Konferenciánk célja a vallás, a politika és az identitás fogalmainak összekapcsolása, határterületeiknek mélyebb feltárása, egymásra hatásuk elemzése. A feltárás és az elemzés számos fontos szempontból történhet, amint azt a szakszemináriumokhoz benyújtott előadások szerteágazó témái is jól érzékeltetik. Számomra mind korábbi tanulmányaimból, mind érdeklődésemből az következik, hogy a címben jelölt összekapcsolás szerint közelítsek a területhez.

A vallási identitás és a demokratikus politika összefüggésének kutatása ma széles körben folyik, és egymással sokszor élesen vitatkozó eredményekre vezet. Az alapkérdés az, hogy a vallási identitás inkább támogatja-e, vagy pedig inkább veszélyezteti-e a demokrácia alapelveit, intézményrendszerét, magát a demokratikus életformát és szemléletmódot? A konfrontáció szinte elkerülhetetlen, hiszen nem csupán tudományos meggyőződések, kutatási módszerek ütköznek egymással, hanem világnézetek, ideológiák, hitek csaphatnak össze, ezekben pedig megjelenhetnek az egymással gyakran ellentétes tartalmakat hordozó élettapasztalatok is. A vita egyik fontos hozadéka viszont, hogy a vallásra vonatkozó reflexió mára elkerülhetetlenül a politikai elemzések része is lett, jeléül annak, hogy a vallási identitás egyre közvetlenebbül jelenik meg a közélet porondján: hatalmi tényezőként pedig, a vallás, természetesen a hatalmi harcok szereplőjévé is válik.

Nem volt ez mindig így. Az ide vezető utat egy nagyon vázlatosan ismertetett, de talán nem teljesen önkényesen kijelölt pálya bemutatása révén próbálom meg érzékeltetni, ami a második világháború éveiben kezdődik, napjainkig tart, és főleg Nyugat-Európát és Észak-Amerikát érinti.

 

Történet

A második világháború után Nyugat-Európában és Észak-Amerikában széles körben érvényesültek a vallásos gyermekkort kinövő „nagykorú világra”, a vallásos világszemléletből kibújó felnőtt, érett emberiségre, és akár a „vallástalan keresztyénségre”[1] vonatkozó reflexiók. Ennek a gondolatkísérletnek megágyazott a Karl Barth nevével fémjelezhető, az első világháború után kibontakozó protestáns neo-ortodoxia azon meggyőződése, hogy a vallást és a (keresztyén, biblikus, prófétai) hitet élesen meg kell különböztetnünk egymástól, hiszen amíg a vallás a homo religiosus természetéből fakadó emberi jelenség, addig a hit Isten kinyilatkoztatásának a gyümölcse. Ezen a háttéren a keresztyén hit sérelme nélkül fel lehetett adni a tágabb értelemben vett vallásosságot, sőt, a vallási elem visszaszorulása pozitív értékelést is kaphatott, hiszen ezáltal a tiszta, isteni kinyilatkoztatásra alapuló hit tere növekedhetett meg. A „nagykorú világ” és a hozzá illő „vallástalan keresztyénség” képzete elemi erejű támogatást kapott a német evangélikus mártír teológus, Dietrich Bonhoeffer börtönben írott leveleiből. Bonhoeffer, aki a protestáns neo-ortodoxia sajátos színekkel gazdagított változatát képviselte (gondolatai forrásvidékén megtaláljuk a misztikába hajló evangélikus pietizmust, a szekularizációs folyamatot üdvözlő intellektuális liberalizmust és a porosz felső-középosztály küldetéses politikai konzervativizmusát), fogsága második évének elején, 1944. április 30-án ezt írta barátjának, volt tanítványának és sógorának, később szellemi öröksége gondozójának, Eberhard Bethge-nek:

 

„Mostanában ugyanis folyvást azon töprengek, hogy igazából mit is jelent ma nekünk a keresztyénség, sőt kicsoda nekünk Krisztus? Elmúlt már az az idő, amikor ezt az embereknek még szavakkal (teológiai, vagy akár kegyes szavakkal) el lehetett mondani; elmúlt a belső élet és a lelkiismeret ideje is, vagyis általában a vallás ideje. Egy teljességgel vallástalan korszak előtt állunk; az emberek a maguk valójában immár képtelenek a vallásosságra. Egyáltalán nem viselkednek vallásosan azok sem, akik pedig őszintén annak vallják magukat; a »vallásosság« tehát vélhetően valami egészen mást jelent nekik.

1900 éves keresztyén igehirdetésünk és teológiánk azonban teljes egészében az emberek »vallásos apriori«-jára épül. A »keresztyénség« mindig is a »vallás« egyik formája (talán igazi formája) volt. Ám ha egyszer csak kiderül, hogy ez az »apriori« egyáltalán nem létezik, ha kiderül, hogy csak egy történelmileg meghatározott, mulandó emberi kifejezésmóddal volt dolgunk, tehát az emberek csakugyan gyökeresen vallástalanok lesznek – ami azt hiszem, többé-kevésbé be is következett már (hogy lehet az például, hogy ennek a háborúnak – eltérően minden eddigitől – nincsen »vallási« visszhangja?) – nos, mi lesz akkor a »keresztyénség«-gel?”[2]

 

Bonhoeffer kérdése szinte lavinát indított el a nyugat-európai és észak-amerikai háború utáni teológiai útkeresésben: a nagykorú világról, a vallás nélküli keresztyénségről, a szekularizációs folyamat megfordíthatatlanságáról, egyenesen az „Isten haláláról” szóló teológiai tanulmányok tömege született meg.[3] Érdekesség, hogy ez a hullám először Európában jelentkezett, és a hatvanas évek elejére alábbhagyott; a kevésbé szekularizált Észak-Amerikában viszont a hatvanas évek első felében jelentkezett elemi erővel, ahol húsz évvel később jelentek meg a vallás közéletbe és közgondolkodásba való visszatérésének első komoly teológiai reflexiói. A folyamat érzékeltetéséhez elég Harvey Cox, a Harvard Divinity School professzorának munkásságára utalni, aki mind tisztelői mind kritikusai szerint nem annyira normatív, rendszeralkotó teológus, mint inkább folyamatok és változások érzékeny interpretátora. Cox 1965-ben jelentette meg híres könyvét The Secular City – Urbanization and Secularization in Theological Perspective címmel, hogy majd 1984-ben előálljon a folytatással: Religion in the Secular City – Toward a Postmodern Theology.[4] Szűkebb témánk szempontjából ennél is fontosabb, hogy ugyancsak 1984-ben jelent meg Richard John Neuhaus könyve, The Naked Public Square – Religion and Democracy in America. Az első kiadás előszavában a szerző félreérthetetlenné teszi álláspontját:

 

„A könyvem vallásos politikáról és politikai vallásról szól. A politika és a vallás különböző törekvések, és érthető módon sok ember annyira el szeretné őket különíteni egymástól, amennyire csak lehet. Mégis, a politika és a vallás folytonosan összekapcsolódik és keveredik egymással. Ebben nincsen semmi új. Úgy tűnik, hogy mindig és minden társadalomban ez történt és történik.

Ami viszonylag új, az a pusztává lett közös tér. A pusztává lett közös tér annak a politikai filozófiának és politikai gyakorlatnak az eredménye, amely kizárja a vallást és a vallásban gyökerező értékeket a közéletből. Eszerint a politikai filozófia szerint Amerika szekuláris társadalom, ennek a politikai filozófiának az elméleti magja pedig a szekularizmus ideológiája. Azt fogom megmutatni, hogy ez a politikai filozófia nyilvánvalóan hamis, elméleti magja pedig kiváltképpen veszélyes.”[5]

 

Szakítsuk meg egy pillanatra a nyugat-európai és észak-amerikai folyamatok vizsgálatát, és összehasonlításképpen nézzük meg, hogy mit történik 1984-ben ezen a téren Magyarországon. Cox és Neuhaus fent említett könyvei kiadásának évében nálunk is megjelent egy szerény küllemű, de témánk szempontjából annál fontosabb publikáció. A Filozófiai Oktatók Továbbképző és Információs Központja Debreceni Munkabizottságának Füzetei 2. kötetét tartjuk a kezünkben, amelyben Jánossy Imre debreceni református teológiai tanár válogatott Bonhoeffer-szövegek fordítását adja közre, Poór József filozófiaprofesszor pedig Bonhoeffer munkásságát és magyar recepcióját értelmező tanulmányát közli. A kötet, társaival, a hasonló szerkezetű Karl Barth és Paul Tillich munkásságát bemutató 1. és 3. kötettel együtt, a korabeli „marxista-keresztyén párbeszéd” értékes gyümölcse és ünnepelt eseménye: akkoriban komoly vívmánynak számított, hogy marxista filozófusok és keresztyén teológusok közös, érdemi és nyilvános munkát végeznek. A kötet, és különösen Poór professzor tanulmánya ugyanakkor szomorú dokumentuma is annak az eltökélt, önként, sőt büszkén vállalt elszigeteltségnek, amellyel az akkori vezető értelmiség elfordult azoktól a világban zajló folyamatoktól, amelyek gondolati sémáiba nem illettek bele. Poór József Bonhoeffer-értelmezésének hangsúlyai a húsz évvel korábbi nyugat-európai és észak-amerikai várakozásokat tükrözik, azokat, amelyek felett addigra régen eljárt az idő. Természetesen nem kérem rajta számon a kortárs amerikai irodalom ismeretét, viszont ő maga jelzi, hogy ismeri a változást reflektáló tanulmányokat. Idézem egy jellemző bekezdését:

 

„Mielőtt tovább haladnánk Bonhoeffer teológiájának rövid vázolásában, szükségesnek látunk egy utalást tenni arra, hogy a szekularizáció előrehaladásával összefüggésben, s ennek megfelelően Bonhoeffer jelentőségének megítélésével kapcsolatban neves protestáns teológusok különböző időszakokban nagyon eltérő véleményt képviselnek. Talán elég a mondanivaló tartalmát is megragadó két cikk címének jelzése ennek illusztrálására. Az egyik cikk Helmuth Thielicke »Das Ende der Religion« (A vallás vége) c. írása. [1956-ban jelent meg – Cs.A.] A szerző e címmel elemzi Bonhoeffer hagyatékát. A másik cikk Dieter Marsch »Abschied von der religionlosen Theologie« (Búcsú a vallástalan teológiától) c. írása 1972-ből. A két neves nyugatnémet teológus írásainak megjelenése között eltelt tizenhat év alatt az egyházak és a vallásosság helyzetében bekövetkezett változások aligha vitatható konzekvenciája jut ebben kifejezésre. Ezzel összefüggésben is meg kell említenünk: a hazai protestáns egyházak némileg másképpen ítélik meg a helyzetet. Fentebbi idézeteink Nagy Gyula püspök, valamint Jánossy Imre és Szigeti Jenő professzorok tollából mindenképpen erről tanúskodnak.”[6]

 

Ha előadásom tárgya az egykori pártállam és a korabeli protestáns egyházak kapcsolata volna, akkor ez az idézet izgalmas gondolatok kiindulópontja lehetne. Mai témánk összefüggésében viszont kizárólag illusztrációként szolgál arra, hogy a vallás és a politika összefüggéseinek megítélésében az önként és büszkén vállalt megkésettségnek és elszigeteltségnek hazánkban komoly múltja van.

Ha most visszatérünk Észak-Amerikába, azt láthatjuk, hogy Harvey Cox és Richard John Neuhaus könyvei máig tartó vitát generáltak. Azt talán ma már senki nem vitatja, hogy a szekuláris Amerika abban az értelemben, ahogyan a hatvanas évek elején a keleti-parti tudós társadalom elképzelte, nemcsak eltűnni látszik, hanem talán általános érvénnyel még akkor és Amerikában sem létezett, annak megítélése viszont, hogy Amerika, az amerikai demokrácia számára mit jelent a vallási érvelésmód megerősödése a közéleti és a szűkebb értelemben vett politikai diskurzusban, igen széles határok között mozog. A szélsőséges, és az ellenkező véleményt kategorikusan elutasító álláspontokat nem tartom érdekesnek, bármennyire erős pozíciót foglaljanak is el az amerikai kulturális élet egyik vagy másik szegmensében. Nem foglalkozom tehát sem a vallást mindenestül, minden kritika nélkül elfogadó és a szekularizációs folyamatot ideológiai alapon elutasító álláspontokkal, sem az azokkal homlokegyenest ellenkező véleményekkel, amelyek szerint a vallás közéleti megerősödésében az amerikai demokráciára nézve kizárólag veszélyes fejleményt kell látnunk. Az Egyesült Államok hatalmas ország, sok minden kényelmesen elfér egymás mellett: az egyes álláspontoknak úgy lehet erőteljes, akár intézményes képviselete, hogy képviselői nem is akarnak tudomást venni egymásról, megelégszenek azzal, hogy saját közösségüket (a médiával elérhető közönségüket) lássák el szellemi munícióval. Ezt a nem tudományos előadásba illő mondatot azért volt fontos megfogalmaznom, hogy érzékeltessem, hogy bármely amerikai forrásra való hivatkozás számomra önmagában nem hordoz tekintélyt. Ki-ki megtalálhatja magának azt, amit keres: az „Amerikából jöttem, mesterségem címere:…” gyermekjáték tehát tetszés szerint bármivel konkretizálható, hiszen Amerikában minden és mindennek az ellenkezője megtalálható. A valóban beszélgetésre hívó érvelés viszont megkívánja, hogy a hivatkozást lássuk el értelmező jegyzetekkel is: miért kerestük azt, amit megtaláltunk, s hogyan érintette, befolyásolta, esetleg módosította a talált információ azt, amit a keresés előtt és során tudtunk, vagy tudni véltünk.

Az amerikai vallásosságról szóló diskurzusba való elemi bevezetést, érdeklődésem és kutatási területeim szerint, Bonhoeffer-értelmezőkön és Bibó-értelmezőkön keresztül kaptam. Bonhoeffer kutatásának Észak-Amerikában több évtizedes múltja van, az ide tartozó tudósok Bonhoeffer értelmezései és újraértelmezései során, Bonhoeffer örökségéhez méltóan, reagálnak a környezetük vallási összefüggésben megragadható jelenségeire is.  Mint láttuk, a világ vallásos vagy nem vallásos értelmezése Bonhoeffer teológiájának egyik érzékeny, távolról sem lezárt, és közös gondolkodásra inspiráló területe, amely a kutatókat kezdettől fogva a saját vallásos környezetük kritikus reflexiójára késztette és készteti. Bibó István értelmezésével pedig folyamat-filozófusok és folyamat-teológusok között találkozunk: a Highlands Institute for American Religious and Philosophical Thought egy magyar származású tagja oltotta be ezt a kört Bibó iránti érdeklődéssel, és hozta kapcsolatba Bibó szellemi örökségét azzal a sokirányú érdeklődéssel, amellyel ezek a kutatók a saját szűkebb és tágabb környezetük szellemi változásait követik.

A továbbiakban a Bonhoeffer-kutatók közül mutatok be egy szerzőt, majd rajta keresztül egy másik írót, akik az amerikai vallásosság és demokrácia kapcsolatának olyan aspektusait tárják fel, amelyekkel a témáról folyó hazai diskurzusban még nem találkozhattunk.

Az 1958-ban született Charles Marsh, aki ma a vallástudomány professzora Virginia állam egyetemén, 1988-ban, az amszterdami nemzetközi Bonhoeffer-konferencián jelent meg először a Bonhoeffer-kutatók között, kezdetben Bonhoeffer teológiájának filozófiai aspektusai iránt érdeklődőtt.[7] Teológiai alapképzését a Gordon College-ben (Wenham, Massachusetts) kapta, mesterképzésben a Harvardon részesült, PhD-jét a Virginiai állam egyetemén védte meg. Bonhoeffer teológiája filozófiai aspektusainak kutatása idején a Baltimore-i Loyola College oktatója, virginiai működése óta pedig főleg szűkebb pátriájának, az egykori amerikai délnek a közelmúltját kutatja: érdeklődésének középpontjában a fekete polgárjogi mozgalom vallási dimenziója áll.[8] Ez az elmozdulás csak látszólag különös: az amerikai Bonhoeffer-recepció évtizedek óta foglalkozik a faji és a szociális feszültségek problematikájával. Két kapcsolópont is adódik az értelmezés számára: Bonhoeffer 1930-31-es amerikai tartózkodása és kapcsolata a New York-i fekete keresztyén közösséggel, valamint a németországi náci zsidóüldözést reflektáló gondolatai és cselekedetei.

Ilyen előzmények után született meg Marsh legújabb könyve: Wayward Christian Soldiers: Freeing the Gospel from Political Captivity.[9] Az előzmények ismeretében a munkát úgy is felfoghatjuk, mint a két korábbi kutatói fázis termékeny ötvöződését: Bonhoeffernek a diktatúrával és a sodródó német protestáns egyházzal szemben kialakított teológiai kritikája találkozik itt az amerikai evangélikál keresztyénség folyamatait belülről vizsgáló tanú személyes és gyakran igen szenvedélyes kritikájával. Marsh fő tétele, hogy az evangélikál mozgalom olyan mértékig összeszövődött az amerikai politikai jobboldallal az elmúlt évek során, hogy az már alapvetően fenyegeti mind elemi keresztyén identitását, mind pedig a szélesebb társadalom felé szóló missziói küldetését. Célja, hogy felmutassa a hagyományos evangéli-kalizmusnak azokat a belső lehetőségeit, amelyekre építve a mozgalom kibújhat a jobboldal halálos öleléséből és újra a mindenkinek szóló örömhír képviselője lehet.

A könyv a vallásos érvelésmód izgalmas, és mifelénk szokatlan regisztereket is használó lehetőségeit mutatja fel. Élesen kritikus és részletekbe menően konkrét, amikor a Keresztyének lenni Bush után című fejezetben az ifjabb George Bush hitét és vallásosságát bemutató irodalmat elemzi. Széles ismeretanyaggal dolgozik, amikor feltárja az evangélikalizmusnak a hatvanas években kezdődő útját, amely az egykor tudatosan apolitikus és magát a kulturális élet főáramaiból is szinte önként kirekesztő mozgalomtól mára elvezetett ahhoz a politikailag aktív, kultúrharcos és küldetéses társadalmi erőhöz, amely gyakorlatilag a Republikánus Párt egyik szellemi motorjává lett. A Déli Baptista egyházban szolgáló lelkész fiaként és a déli protestantizmus múltját kutató teológusként Marsh tisztában van azzal a hagyományos rasszista fertőzöttséggel, amelyet az evangélikál mozgalomnak fel kell dolgoznia, látja a kellően át nem gondolt múlt és a jelen politikai elkötelezettsége közötti kapcsolatot, éppen ezért ajánlja társainak a múlt hárítástól és önigazoló büszkeségtől szabad újragondolását – keresve múltban és jelenben egyaránt az evangélium közös nevezőjét. Ugyanakkor messze túllát az észak-amerikai evangélikalizmus világán, az európai protestantizmusban, sőt, a katolicizmusban is keres és talál vele együtt gondolkodó teológusokat. Végül, de nem utolsósorban, a szigorúan tárgyilagos elemzés és a dogmatikai-etikai hátteret felrajzoló teológiai érvelés mellett időnként a bibliai narratívák és a hagyományos protestáns lelki élet egyszerűbb, de elemi erejű nyelvével is él, megmutatva, hogy mennyire komplexek és sokrétűek vagyunk.

Marsh hívta fel a figyelmemet Jim Wallis 2005-ben megjelent fontos könyvére, amely „számos amerikait ismertetett meg a progresszív keresztyénség erőteljes kultúrájával, amely felkészült arra, hogy növekvő befolyását a nemzeti politikában is érvényesítse, azáltal, hogy mozgósítja az egyházakat a globális szegénységgel és az AIDS-cel szembeni küzdelemre, és új életet lehel a Demokrata Pártba”.[10] Jim Wallis, akinek a nevével a hazai valláspolitikai szakirodalomban még nem találkoztam, több évtizedes munkával alapozta meg ezt a figyelmet. Evangélikál hátterű teológus hallgatóként 1971-ben megalapította és azóta is szerkeszti a baloldalinak tartott Sojourners folyóiratot, irányítja a Call to Renewal nevű, szegénység ellen küzdő szervezetet. Könyveinek címei jól érzékeltetik azt a törekvését, hogy közvetítsen a vallási és a politikai élet között. 1994-ben: The Soul of Politics: Beyond Religious Right and Secular Left;[11] 2005-ben: God’s Politics: Why the Right Gets it Wrong and the Left Doesn’t Get It;[12] legújabb könyve pedig 2008-ban ezzel a talányos címmel jelent meg: The Great Awakening: Reviving Faith and Politics in a Post-Religious Right America.[13]

A God’s Politics 2005 januárjában jelent meg, és széles körű érdeklődést keltett: márciusban a New York Times bestseller-listájának ötödik helyén állt. Wallis ezidőtájt országszerte számos előadást tartott és interjúkat adott, egy ekkor folytatott beszélgetésből emelek ki néhány gondolatot.

Könyve címének magyarázataként – a jobboldal miért érti félre és a baloldal miért nem érti meg „Isten politikáját” – Wallis elmondta, hogy míg a jobboldal, otthonosan használva a vallásos nyelvezetet, szinte kisajátítja Istent, de közben a vallást le is szűkíti néhány számára kedves témára, az abortuszra és a melegek házasságára, addig a baloldal teljesen lemond a vallási nyelv használatáról, átengedve ezt a nyelvi terepet a jobboldalnak. Pedig, folytatta Wallis, a vallásos nyelven kommunikáló jobboldal hosszú távon elveszítheti a küzdelmet, hiszen maga a nyelv előhív egy sor olyan kérdést, amivel a jobboldal nem szívesen foglalkozik, a szegénység, a háború, a társadalmi egyenlőség témáit; ezekben a témákban a baloldal erősebb lehet, feltéve, ha meg tud szólalni. A Demokrata Párt viszont, Wallis szerint, elszakadt a saját progresszív múltjától, amelynek során a rabszolgák felszabadítása, a nők választójoga, a gyermekmunka visszaszorítása, és leginkább a polgárjogi mozgalom, döntően vallási karakterű küzdelem volt. „Hol tartanánk, ha Martin Luther King megtartotta volna a hitét saját magának?” Mára viszont a Demokrata Párt olyan távol került régi önmagától, hogy a jobboldal sikeresen süti rá a vallásellenesség bélyegét.

Wallis, aki az amerikai társadalom erőteljesen vallásos karakterét arra vezeti vissza, hogy az állam és az egyházak kezdettől fogva el voltak választva egymástól (szemben Európával, ahol az intézményes összefonódás során eljelentéktelenedett a vallási élet),[14] és természetesnek tartja, hogy nem vallásos és vallásos emberek találhatnak közös erkölcsi értékeket és politikai célokat, hamar világossá tette azt is, hogy nem a szóhasználat a fontos, hanem a mögöttes tartalom. „A jobboldal azzal vádol engem, hogy azért próbálom a demokratákat megtanítani a vallási nyelvre, hogy megnyerjék a választást. A demokratáknak viszont azt mondom: ha néhány bibliai idézetet, vagy olcsó vallásos fordulatot akartok tőlem, akkor nem vagyok partner. Nem rövidtávra, hanem maratonra kell készülnötök, nem egy-egy választókerületi gyűlésre, hanem hosszú távú párbeszédre. Nem a nyelv, sokkal inkább a tartalom foglalkoztat. De mi a politikánk tartalma? Ha a vallás arról szól, hogy vissza kell szorítanunk a szegénységet, akkor ezt mind a két párttól elvárom.”[15]

Érdemes volna egyszer komolyan megvizsgálni, hogy Barack Obama választási győzelmében milyen szerepet játszott az, hogy kampánya során bátran és sokak számára hitelesen élt a vallási nyelv adta lehetőségekkel, visszahódítva ezzel a demokraták számára egy jelentős területet a vallásos jobboldaltól. Rövid nemzetközi sétánk utolsó állomásához közeledünk. Gondolatmenetünket Dietrich Bonhoefferrel kezdtük, aki a Hitler-ellenes összeesküvés résztvevőjeként, jogászok, katonák és állami hivatalnokok között arra a meggyőződésre jutott, hogy az emberiség vallásos korszaka a végéhez ért. A séta utolsó állomásán visszatérünk a mai Németországba, és meghallgatunk egy jogászprofesszort arról, hogy milyen szerepe lehet ma a vallásnak a közélet területén.

„Religion matters again” – kezdte bevezető előadását Gerhard Robbers, a Trieri Egyetem professzora az Európai Unió egyházi kapcsolatokkal foglalkozó szakembereinek konferenciáján, mintegy megadva az alaphangját annak a beszélgetésnek, amely a vallásszabadság jogi aspektusait volt hivatott körüljárni. Természetesen, folytatta, „a vallás mindig számít, és eddig is számított. Mégis, sokan azt mondták, hogy a társadalom szekularizációja növekszik. A vallás, legalábbis Európában, nem jelent meg a közbeszédben, megfeledkezett róla a média is. Ennek ellenére, a vallás fontossága növekszik, a vallás újra számít”.[16]

Részletes előadásában Robbers nem becsülte le a vallások közéleti megerősödésének a veszélyeit, hanem felhívta a figyelmet a vallási identitások közötti feszültség potenciálisan erőszakos természetére. Éppen ezért, hangsúlyozta, a pluralista európai demokrácia egyensúlya fenntartásának szempontjából döntő fontosságú, hogy a közélet szereplői komolyan vegyék az egyéni és közösségi vallási identitást.

 

„A pluralizmus első feltétele, hogy legyen tekintettel a vallási közösségek különböző identitására. Mivel a vallási közösségek autonómiája nélkülözhetetlen a demokratikus társadalom pluralizmusa számára, az államnak tolerálnia kell és figyelembe kell vennie a vallási közösségek közötti különbségeket. Ez nem csak az istentiszteletre és a rítusra vonatkozik, hanem a hitnek azokra a területeire is, amelyek a vallási közösség szerkezetét határozzák meg. Ugyanezt az elvet egy adott vallási közösség és az állam általános törvényeinek a különbségeire is alkalmazni kell. Ha a pluralizmus nincs tekintettel a vallási közösségek és az általános szekuláris magatartás közötti különbségekre, akkor üres szó marad, és nélkülözi az intézményes alapokat.”[17]

 

Szemlénk elején a teológust hallgattuk meg, aki 1944-ben azt kívánta kora keresztyén embereitől, hogy egy egészségesen pluralista, nagykorú társadalom reményében fogadják el azoknak a nézeteit, akik többé nem képesek vallásos módon gondolkodni. Az út végén pedig annak a jogásznak adtunk szót, aki 2008-ban a szekuláris Európa közéleti szereplőit szólítja fel arra, hogy a pluralista demokrácia megerősítése érdekében vegyék figyelembe a vallásos emberek sajátos gondolatait és szempontjait. Két különböző helyzet, két különböző irányú korrekció kísérlete, de talán ugyanaz a cél.

 

Tematika

Gondolatmenetem második részében arra teszek kísérletet, hogy leíró módon fogalmazzam meg azokat a szempontokat, amelyek alapján felismerhetjük a demokráciát erősítő vallási identitás elemeit. Döntő, hogy milyen megközelítéssel kíséreljük meg a demokrácia értelmezését: az első lépésben egy lehetséges megközelítést vázolok.

A demokrácia teológiai reflexiójában John de Gruchy dél-afrikai református teológus használta először a demokrácia kettős megközelítésének lehetőségét: a demokrácia rendszer és jövőkép.[18] Megközelítésének a magyar helyzetre való adaptálása során szükségesnek láttam, hogy további két megközelítés lehetőségével éljek, s a demokráciára mint hagyományra és mint folyamatra is reflektáljak.[19] Így alakult ki a négyes megközelítés, amelyben a megközelítések sorrendje is kötött, egyik a másikból építkezik: demokrácia mint hagyomány, mint rendszer, mint jövőkép és mint folyamat. Néhány mondattal mutatom be a bennük rejlő lehetőségeket.

A demokrácia, mint hagyomány a liberalizmus, a szociáldemokrácia és a konzervativizmus tradícióit jelenti. Egymással konfliktusban álló hagyományokról van szó, mégsem nehéz felismerni az európai modernitás kezdeteitől fogva tartó egymásra utaltságukat, úgy is, mint egymás gondolkodásra, önreflexióra késztető kihívói, és úgy is, mint egymás korrektívumai, azzal a veszéllyel szemben, hogy a politikai élet valamilyen irányban elmozdulva elhagyja a demokrácia kereteit. A három hagyományt társíthatjuk a Nagy Francia Forradalom hármas jelszavával: a liberalizmus a szabadság, a szociáldemokrácia az egyenlőség, a konzervativizmus a testvériség megvalósításának a kísérlete lehet. Történeti eredetére nézve máig heves vita folyik: az egyik álláspont szerint a demokratikus hagyományok Európa fejlődése során a középkori egyháztól történő emancipáció gyümölcsei, mások szerint viszont éppen azoknak a bibliai eredetű közösségszervező lehetőségeknek a szekuláris megvalósulásai, amelyek a középkori egyház erőszakkal és aránytalan hatalomkoncentrációval való fertőzöttsége ellenére is éltek és hatottak az egyházon belül és kívül egyaránt.

Egyszerű, de a történeti tényektől talán nem nagyon messze elrugaszkodó modellel élve a három hagyomány egymásrautaltságát úgy írhatjuk le, hogy bármelyik szempont egyoldalú érvényesülése a másik kettő ellensúlya nélkül diktatúrához vezethet: a szabadság egyenlőség és testvériség nélkül vadkapitalizmushoz, az egyenlőség szabadság és testvériség nélkül kommunizmushoz, a testvériség szabadság és egyenlőség nélkül fasizmushoz.

Ennek a szemléletnek fontos magyar forrása lehet Bibó István politikafilozófiája is. Bibó explicit módon a liberalizmus és a szocializmus (szociáldemokrácia) feloldhatatlannak mondott ellentétét vonta kétségbe utolsó nagy esszéje, Az európai társadalomfejlődés értelme számos pontján, ami a hetvenes évek Magyarországán önmagában is tabudöntögetésnek számított. A konzervatív hagyományra nevesítve nem utal, de implicit módon mindannyiszor megidézi, ahányszor az európai társadalom kívánatos „organikus” fejlődéséről beszél, szemben mind az öncélú forradalmi erőszakkal, mind pedig azokkal a változásokkal, amelyek során a hatalomgyakorlás módja nem módosult a hatalom humanizálásának az irányában, csupán a hatalmat gyakorló szereplők cserélődtek. Érdemes volna egyszer az esszét a három hagyomány érzékeny összjátékára figyelve újraolvasni.

A demokrácián, mint rendszeren az elválasztott és egymással mégis együttműködő hatalmi ágakat, a fékeket és az ellensúlyokat, a versengő és a kormányzásban egymást váltó pártokat, a választók és a képviselők plurális rendszerét értem.

A demokrácia, mint jövőkép arra utal, hogy a demokratikus hagyományokból táplálkozó demokratikus rendszer a lehetőségei határait feszegeti, olyan kérdéseket is feltesz, amelyekre az adott pillanatban nincs tapasztalaton alapuló válasza, ennek ellenére szükségesnek tartja ezeket a kérdéseket fenn- és nyitva tartani, ha nem akar megcsontosodni, illetve, ha el akarja kerülni, hogy még a reális lehetőségei határaiig se jusson el. A demokráciának ezt a karakterét nevezhetjük bátran utópikusnak is, abban az értelemben, hogy a még nem létező puszta elképzelése és megnevezése az első lépés ahhoz, hogy ami ma hihetetlennek tűnik, holnap valóra váljon. Utópikus perspektíva nélkül, a „történelem véget ért” hangulatban a demokrácia előbb-utóbb megzápul, még éppen fenn tudja tartani a rendszert működtető közéleti elitet, de a tágabb közösség számára már nem hordoz ígéretet. A demokráciák történetében számos olyan valamikori vággyal találkozunk, amelyek egykor utópikus reménynek tűntek, mára intézményesen biztosított lehetőségek, legyen ez a nők választójoga, a fogyasztóvédelem intézményei, vagy a nemzeti kisebbségek autonómiája. A hasonlóan merész reményeknek ma is helyük van, hogy érettebb, felelősebb, szolidárisabb, az egyén és a közösség építő lehetőségeit jobban ismerő, hatalmi viszonylataiban humánusabb világ felé haladhassunk.

A hagyomány, a rendszer és a jövőkép a múlt, a jelen és a jövő hármasságával is összefogható: a demokráciáról beszélve arról beszélünk, róla együtt gondolkodva arról gondolkodunk, hogy miként formálhatja a jövő ígérete a múltból örökölt elemekből válogatva a jelent.

Végül a demokrácia mint folyamat: maga a formálódás. Ha a demokráciáról hagyományként, rendszerként, jövőképként állításokat közölhetünk, akkor a demokrácia mint folyamat, az állítások  stílusa. Ha az első három a tartalmat fejezi ki, a negyedik a módszert fedi fel. Ha a hagyományra, a rendszerre és a jövőképre való utalással azt áruljuk el, amit a demokráciáról tudatosan gondolunk, a minket is magába foglaló folyamat azt mutatja meg rólunk, amit a demokráciáról öntudatlanul hiszünk. A folyamat vajon konfrontatív, vagy konszenzuskereső? Erőszakos, vagy az erőszak csökkentésére törekvő? A másikat elutasító, vagy a másikat elfogadó? Bűnbakképző, vagy önkritikus? Felelősség-hárító, vagy felelősség-vállaló? Gyors sikerre tör, vagy van bátorsága hosszú, alapokat érintő átmenetben gondolkodni? A bennünk élő félelemre épít, vagy a bennünk élő szeretetre épít?

A vallási identitás a demokráciához mind a négy megközelítése szerint megtalálhatja a kapcsolópontot. A három hagyomány a szabadság, az egyenlőség és a testvériség hívószavain keresztül közvetlenül kapcsolódik a biblikus (zsidó-keresztyén) tradícióhoz, amelyet a liberalizmus, a szociáldemokrácia illetve a konzervativizmus mai formái születésénél bábáskodó vallásos gondolkodók sokszorosan megerősítenek. A rendszer koherenciája sem nélkülözi a vallási hátteret. Érdemes erre nézve Bibót szó szerint idézni:

 

„A szabadságjogok kialakult, polgárinak bélyegzett, de valójában egyetemes nyugati technikája; a parlamentarizmus, többpártrendszer, sajtószabadság, bírói jogvédelem, független bíróság, a közigazgatással szemben való bírói jogvédelem együttes rendszere az egész nyugati kultúrkör egyik legnagyobb, legmaradandóbb és legsikeresebb társadalomszervezési teljesítménye, és egyben a maga távoli keresztény gyökereivel tulajdonképpen az egyetlen reális és tartósan eredményes társadalomszervezési lecsapódása a keresztény erőszakmentesség programjának.”[20]

 

A jövőkép is megtalálhatja a gyökereit ismert prófétai látomásokban, vagy Jézusnak az Isten Országáról szóló szavaiban. A mi nemzedékünk drámai erejű alkalmazást is ismer: a hidegháború idején a két Németország egymást kereső, alulról építkező békemozgalmai Ézsaiás próféta szavaiban találták meg jelmondatukat: „Kardjaikból kapákat kovácsolnak, lándzsáikból metszőkéseket” (2,4). Ami az egymás felé fordított atomtöltetek árnyékában üldözendő elhajlásnak, jobb esetben megmosolyogtató naivitásnak számított, az mára hétköznapi tény.

A vallási identitás és a demokratikus politika a legizgalmasabb módon talán a negyedik megközelítés lehetőségein belül találkozhat egymással. A folyamat a demokráciának az a dimenziója, ahol az elvek és a deklarált szándékok találkoznak azzal az emberi tényezővel, amely lényegében és hosszú távon eldönti, hogy egy adott, a demokráciával kísérletező közösség fejlődőképes-e, vagy megtorpan, zsákutcába kerül, esetleg a demokráciát megelőző parancsuralom felé sodródik. Ha az egyéni és a közösségi vallási meggyőződés hozzáférhetővé tehet olyan forrásokat, amelyekből merítve valaki teherbíróbbá is, befogadóbbá is, önkritikusabbá ugyanakkor cselekvőképesebbé is válik, akkor az ebből kialakuló emberi tényező a folyamat olyan alanyává lehet, amely képes beváltani a hagyományban, a rendszerben és a jövőképben rejlő ígéreteket.

 

Párbeszéd

A történeti és a tematikus szakasz során a vallási identitásnak kizárólag olyan megjelenéseiről beszéltem, amelyek a demokráciát erősíthetik, átélhetőségét növelhetik, határait kiterjeszthetik. Természetesen ismerek mélyen antidemokratikus vallásosságot is, a demokráciát határozottan elutasító vallási elméletet és a demokratikus magatartással szemben álló vallásos életformát. A magyar nyelvű vallásfilozófiai-valláspolitikai szakirodalom bőségesen tárgyalja ezeket a jelenségeket, ehhez nem szükséges újabb tanulmányt hozzá tennem. Ami engem jobban érdekel, és, véleményem szerint, mélyebb feltárásra vár, az a vallásos és a szekuláris világszemlélet határán folyó párbeszéd kísérlete, a másik pozíció iránt felébredő kíváncsiság és a saját álláspont újragondolásának a készsége.

A vallási identitást a szekuláris világszemlélet felől megközelítő érdeklődés példája lehet Jürgen Habermasnak az elmúlt években folytatott munkája. Habermas egy tavaly megjelent és magyarra is lefordított tanulmányában[21] a szekularizációról mint „komplementer tanulási folyamatról” beszél, amelynek az egyik oldala „a vallási tudat reflexív átalakulásának folyamata” a másik oldala pedig a szekuláris polgárok tanulásának igénye. Habermas a „befogadó polgári társadalom” nevében megkérdőjelezi a vallás szekuláris leértékelését, és olyan államhatalom kialakítása mellett érvel, amely nem nyitja meg magát „a különböző hitközösségek vitái előtt”, ennélfogva nem válik „a vallásos többség végrehajtó szervévé”, ugyanakkor elég nyitott ahhoz, hogy a politikai nyilvánosságban a vallásos nyelv megjelenhessen, sőt, közvetítő, fordítói felületet teremt, amely a vallásos megnyilvánulásokat mintegy értelmezi a szekuláris közösség számára. Tanulmányát ezekkel a gondolatokkal fejezi be:

 

„Két ok szól egy ilyesfajta liberális nyitás mellett. Először is lehetővé kell tenni olyanok számára, akik erkölcsi meggyőződéseikben nem akarják és nem is képesek szétválasztani a profán és szakrális elemeket, hogy vallásos nyelven is részt vehessenek a politikai véleményformálásban. Másrészt nem lenne jó, ha a demokratikus állam a nyilvánosan megszólaló hangok polifon sokféleségét elhamarkodottan leegyszerűsítené, mert nem tudhatja, hogy ezzel nem vágja-e el a társadalmat az értelem- és az identitásalapítás szűkös tartalékaitól. Különösen a társadalmi együttélés sebezhető területein rendelkezik a vallásos hagyomány olyan erővel, amely meggyőzően képes artikulálni erkölcsi intuíciókat. A szekularizmus eközben nehezen felel meg annak az igénynek, hogy a civiltársadalomban és a politikai nyilvánosságban a szekuláris polgárok azonos szemmagasságban, egyenrangúként érintkezzenek vallásos polgártársaikkal. [Nem zárható ki,] hogy vallásos megnyilatkozások is képesek feltárni szemantikai tartalmakat, sőt talán a szekuláris polgárok saját elhallgatott intuícióit is, és hogy ezek a megnyilatkozások lefordíthatóak, bevonhatóak a nyilvános érvelés közegébe. Ahhoz, hogy minden jól menjen, mindkét félnek a maga perspektívájából bele kell bocsátkoznia a hit és a tudás viszonyának értelmezésébe, ebből fakad az önreflexíven felvilágosult együttélés lehetősége.”

 

Az „önreflexíven felvilágosult együttélés”-ben a habermasi figyelmet tanúsító szekuláris polgár partnere a saját hagyományára rugalmasan reflektáló vallásos gondolkodó. Gondolatmenetem végén néhány olyan teológust mutatok be, akik a vallás és a szekuláris világ találkozásakor meggyőzően mutatják be az önreflexió képességét. Hangjuk és életművük nem csupán cáfolja azokat a vallásfilozófiai elképzeléseket, melyek szerint a vallásos gondolkodás olyan mértékig irracionális, hogy eredendően képtelen a párbeszédre, hanem fel is mutat valamit a vallásoknak abból az önmegújító képességéből, amely a szabadság és a széles körű elkötelezettség erőterében virágozhat.

Daniel L. Migliore református teológus Princetonban, egy hagyományos református dogmatika keretein belül, Kálvin és Karl Barth nyomdokain haladva, de mindkettőjüket bátran kritizálva is, képes megszólaltatni a szabadság, az egyenlőség és a testvériség késő huszadik századi tapasztalatoknak is megfelelő igényét. Könyvének címéül Anselmus mondatát választotta: Fides Querens Intellectum,[22] azaz értelmet, megértést kereső hit. A hit számára kérdező hit, amely soha nem szűnhet meg kérdezni, nemcsak azért, mert a világ és benne mi magunk folytonosan változunk, hanem azért sem, mert Isten új meg új kérdéseket ébreszt fel bennünk. Migliore komolyan megvizsgálja, hogy hogyan lehet Istenről beszélni Auschwitz után, integrálja a latin-amerikai felszabadítás teológiák tapasztalatait, férfi létére elmélyülten foglalkozik a feminista teológiákkal is, s azokat nemcsak megérteni igyekszik, amolyan elnéző paternalizmussal, hanem megtalálja bennük azokat az indításokat is, amelyek őt férfiként teljesebbé, teológiai kifejezéssel élve, Isten képéhez hasonlatosabbá teszik. Amerikai teológusokra jellemző nyíltsággal elemzi a teológiában és az egyházi életben kialakult hatalmi játékokat, és azért lehet kritikus a saját vallási közege iránt, mert elkötelezett iránta, szívből szereti, sokra becsüli, és még többet vár tőle. Könyvét, amelyet 1991-ben adott ki, egy ma már szinte érthetetlen optimizmus jellemzi; ez az optimizmus viszont abban a hitben gyökerezik, amely bátorságot adott neki ahhoz, hogy szembenézzen a nyugati világot a második világháború után gyötrő súlyos kérdésekkel, Auschwitz emlékével, a hidegháborúval és a fegyverkezéssel, a vietnami háborúval, a feketék polgárjogi mozgalmával és a fogyasztói társadalom térhódításával. Ezt az optimista hangot egyébként – mint erre a történeti részben néhány példát is láthattunk – kihallhatjuk sok, 2001. szeptember 11. után született amerikai kísérletből is, ha recepciónk, akár önkéntelenül, nem zárja ki ezt a hangot, amely annyira kihívó lehet a mi sérelmeket ápoló és elkeseredésre, pánikra hajlamos kultúránk számára.

A második teológusunk Miroslav Volf, szintén Amerikában él, de közelebb, a szomszédos Horvátországban született, és egy fontos könyve magyarul is megjelent 2001-ben Ölelés és kirekesztés[23] címmel. Hadd idézzek az előszavából:

 

„Miután befejeztem előadásomat, Jürgen Moltmann professzor fölállt, és a rá jellemző módon föltette az elevenre tapintó kérdést: »De vajon egy csetniket átölelnél-e?« Mindez 1993 telén történt. Akkor a hírhedett szerb csetnikek már hónapok óta dúlták szülőhazámat, koncentrációs táborba zártak embereket, nőket erőszakoltak meg, templomokat gyújtottak lángra és városokat romboltak le. Én éppen azt magyaráztam, hogy ellenségeinket épp úgy át kell ölelnünk, ahogyan Isten Krisztusban átölelt minket. Átölelhetek-e egy csetniket: az úgymond teljességgel más embert, a gonosz másikat? Mivel igazolhatnám ölelésemet? Miből meríthetnék hozzá erőt? Hogyan hatna ez a tett emberi és horvát azonosságomra? Egy darabig szótlanul álltam, pedig tudván tudtam, mit akarok mondani. »Nem, nem ölelném meg, bár Krisztus követőjeként meg kellene tennem.« Ez a könyv voltaképpen érvelésem igazsága és a moltmanni ellenvetés ereje közötti küzdelem nyomán született meg.”[24]

 

Volf ezután felsorolt néhány alapvető gondolati feszültséget, majd így folytatta: „E súlyos ellentét[ek] feloldásának könnyű módjait természetesen ismertem. De tudtam azt is, hogy azért látszanak könnyűnek, mert hamisak.”[25] Az „azonosság, a másság és a kiengesztelődés” tárgyában folytatott teológiai vizsgálódása tehát egy megszokottan brutális közép-európai történet személyes reflexiójaként indul, amit mi rendszerint – feltéve, ha túléljük – éppen csak elviselni szoktunk, s többnyire nem jutunk messzire az események ki- és megbeszélésében. Volf viszont, a nem könnyű és nem hamis válaszok kitartó keresése során széles értelmező keretet hoz létre, amellyel arra hívja az olvasót, hogy merjen először gondolkodni, később akár beszélni is azokról a nyomasztó élményeiről, amelyekhez addig talán megfelelő szavakat sem talált. Szinte csoda, hogy ez a könyv magyarul megjelent, még ha csonkított változatban is,[26] de még sokat kell tennünk azért, hogy a benne feltett kérdések (és a kritikával kezelt válaszok) honi vallásfilozófiai és valláspolitikai diskurzust is megtermékenyítsék.

A harmadik teológusunk a német katolikus Johann Baptist Metz, „az új politikai teológia” atyja. Több könyve is megjelent már magyarul, de a legfontosabb, összefoglaló munkáját csak tavaly vehettük kézbe, Memoria passionis[27] címmel. Metz, aki életformáló élményeit tizenéves diákként a második világháborúban szerezte, ahol katonai századából egyedül ő maradt életben, később pedig teológiai eszmélődése középpontjába az emlékezés, mégpedig a szenvedésre való emlékezés témája került, a zsidó-keresztyén tradícióban a compassio, az együttszenvedés lehetőségét tartja különösen értékesnek, és a demokratikus gondolkodást és gyakorlatot is elmélyítő forrásnak.

„Az új politikai teológia” kifejezés magyarázatra szorul. Tartalma szerint felfogható a Carl Schmidt nevével fémjelzett politikai teológiával szembeni elhatárolódásként is, nem a teológia és az egyház átpolitizálása a célja, éppen ellenkezőleg, mindkettőt a különböző politikai programok hatásaitól kívánja függetleníteni.[28] Ezt is szolgálja a szenvedők és a szenvedés témájának középpontba állítása (azáltal, hogy Jézusra, mint a szenvedők felé fordulóra, és mint szenvedőre mutat). A győzelemre koncentráló és csak a győztesekre emlékező politika ugyanis hajlamos megfeledkezni a szenvedőkről; ha pedig az egyház rájuk emlékeztet és emlékezik, nekik biztosíthat hangot, megszólalási lehetőséget a társadalomban, ezáltal pedig erősíti a demokrácia plurális karakterét. Ez az igény, és nem a régi típusú kultúrharc jelentkezik abban a gondolatmenetben is, amelyben Metz komplexebb emlékezettel kívánja megerősíteni Európát, és pluralista Európát szeretne látni a laicista Európa helyett.[29] Az emlékezés, a másik szenvedésére való emlékezés teremthet közösséget egészen különböző identitású emberek, csoportok között is.

Metz számos kritikusa közül kettőre szeretnék röviden utalni. 2000 nyarán, a berlini Bonhoeffer konferencián Metz tartotta az egyik főelőadást, az előadást követő vitában pedig a magyar olvasó számára sem ismeretlen Wolfgang Huber[30] berlin-branderburgi evangélikus püspök szemére vetette, hogy emlékezése során kizárólag a szenvedésre koncentrál, és nem reflektál az örömre, ami pedig az emberi élet – és kiemelten a keresztyén élet – ugyanolyan meghatározó tartalma. Mezei Balázs pedig Metz munkásságát ismertető tanulmányában azt a kérdést vetette fel, hogy szabad-e a memoria passionist csak kibeszélt, kikiáltott emlékezetként gyakorolni? „Aki Auschwitzból hazajött, csak a karját mutatta, de nem beszélt; aki a börtönből szabadult, forrón ölelt át, de nem beszélt. A kiáltás helyett hallgatás uralkodott. […] Ez a hallgatás nem azért mély, mert nem képes a szenvedést kifejező élességgel kiáltani. Hanem azért is, mert a szenvedés sokszor megtanít annak észrevételére, amit egyébként nem észlelünk: ami értelmet ad, táplálékot, vezetést és vigaszt. […] A szenvedés kibeszélhetetlen valóságában több rejlik, mint egy elnyomott kiáltás. A szenvedés mélyén hála van.”[31]

Úgy gondolom, hogy mind a hangosan kifejezett öröm, mind a ki nem mondható hála a kibeszélt szenvedés korrektívuma lehet, esetenként talán annak is kell is lennie. A mi kultúránkban viszont, azt hiszem, még mindig leginkább a szenvedés elhallgatásának a veszélye fenyeget, a kimondást szimpla félelem béníthatja, vagy felszínesen fecsegő örömködés akadályozhatja meg. Félő, hogy a korrektívum elnyomja azt, amihez viszonyulnia kellene, a szenvedésről, s jelesen a másik szenvedéséről szóló kitartó és tárgyilagos beszédet. Nem vagyok biztos benne, hogy a Mezt által mutatott úton olyan messze jutottunk már, hogy figyelmünket döntően a korrektívumoknak kellene szentelnünk. A vallás és a szekuláris világ közötti párbeszéd ebben az összefüggésben a vallás és az egyéni-közösségi tapasztalatok közötti párbeszédként konkretizálódik, aminek elemi feltétele a tapasztalatok nyugodt, tárgyilagos, részletes, s ha kell, ismételt elmondása, elsorolása.

 

Összegzés

A vallásos identitás és a demokratikus politika lehetséges összefüggéseit egy történeti áttekintés keretében, a kapcsolat témáit megmutatva, végül pedig a vallásos és a szekuláris világszemlélet párbeszédére figyelve igyekeztem felvázolni. Előadásomban tudatosan kerültem az antidemokratikus vallásosság és a demokrácia konfliktusainak bemutatását, nem azért, mert nem tartom őket jelentősnek, hanem azért, mert a vallásossággal foglalkozó magyar nyelvű szakirodalom és publicisztika túlnyomórészt ezzel foglalkozik, a demokráciát erősítő vallásosság viszont alig kap figyelmet. A vallásról és a demokráciáról szóló észak-amerikai és nyugat-európai diskurzus jóval kiegyenlítettebb, ezért is igyekeztem az ott folyó munkára támaszkodni, abban a reményben, hogy a nyelvi határok eltűnése után egyszer a kulturális és mentális határok is átjárhatóak lesznek annyira, hogy a közös gondolkodásba saját tapasztalatainkkal, érdemben is bekapcsolódhassunk. Munkámmal azokat a tanulni vágyó olvasókat szeretném megszólítani, vallásosokat és nem vallásosokat egyaránt, akik tenni szeretnének a magyarországi demokrácia kiteljesítéséért.

 

Jegyzetek: