Jan-Andrea Bernhard svájci egyháztörténész egy éven belül (természetesen a Kálvin-jubileum alkalmából) három változatban is közzé tette Kálvin magyarországi hatásáról írt tanulmányát (németül és magyarul; egy rangos münsteri kiadó patinás sorozatában és a kolozsvári Református Szemlében).[1] Önmagában ez a bibliográfiai tény is indokolja, hogy reagáljunk a szerző azon igyekezetére, miszerint alapjában írja fölül a kérdésről alkotott eddigi tudományos közvélekedést. A hazai Kálvin-recepciót Draskovics György (Juraj Drašković) váradi kanonok (későbbi kalocsai érsek) 1551-ben megjelent vitairatával szokták kezdeni (természetesen egyelőre, mint negatív recepcióval),[2] Bernhard dolgozata megpróbál ennél korábbi adatokat összegyűjteni. Munkáját irigylésre méltó teológiatörténeti vértezettel, szakirodalmi tájékozottsággal és forrás-ismerettel végzi, ugyanakkor súlyos módszertani fogyatékosságokkal és filológiai pontatlanságokkal is küzd.[3] Az alábbiakban ezekre mutatok rá, hogy a tanulmány összefoglaló megállapításait megfelelő helyükön kezelhessük. A magyar fordítás ráadásul számos helyen hibás, így például nem szeretném, ha az összegzés egyik megállapítása („[Magyarországon] Kálvin művei már az 1520-as években elterjedtek és több helyen is olvasták őket”) axiómaként vonulna be honi tudományos irodalmunkba, a német eredeti ezt – helyesen – Luther műveiről állítja).[4]

Magyarországi Kálvin-olvasók 1551 előtt

Bernhard számára kiindulópontul Ambrosius Moibanus boroszlói lelkész 1550. szeptember 1-jén és 1552. március 24-én kelt két levele szolgál, mely szerint Lengyelországban és Magyarországon intenzíven foglalkoznak Kálvin írásaival. Itt mindjárt pontosítanunk kell, mert az 1550-es levél csupán Lengyelországról szól, Magyarországot csak 1552-ben említi a levélíró.[5] Moibanus értesülését próbálja Bernhard olvasmánytörténeti adatokkal alátámasztani, zömmel a szegedi olvasástörténeti kutatócsoport által kiadott hagyatéki jegyzékekből. Mivel ezeknek a forrásoknak a többsége viszonylag kései, itt csak az 1560 előttieket említem meg:

– 1553-ban az eperjesi plébánia könyvtárában megtalálható volt Kálvin Institutio-ja – értelemszerűen egy 1536 és 1550 között megjelent kiadás.[6]

– A besztercebányai Dernschwam-könyvtárban megvolt az Institutio 1550-es kiadása (ez a részletes címleírásból állapítható meg), továbbá Kálvin kommentárjai a prófétákhoz, a zsoltárokhoz, az evangéliumokhoz és a páli levelekhez (1551-1557 évekből), kisebb traktátusai (1549), végül a Genfi Káté (1550) is.[7]

– A sárvári Perneszyth György, Nádasdy Tamás gazdatisztje 1560. május 9-én kelt hagyatéki leltárában szerepel: Institutio C[hristianae] R[eligionis], amit a cím szórendje alapján az 1539 és 1559 közötti valamelyik kiadással azonosíthatunk.[8]

Olvasmánytörténeti exkurzusát Bernhard a következő megállapítással summázza: „Tény az, hogy Magyarország és Erdély különböző vidékein már a 16. század közepén jelen voltak a Calviniana-k és megtörtént recepciójuk. Ezzel erősíthető meg Ambrosius Moibanus megjegyzése, hogy Magyarországon behatóan foglalkoztak Kálvin írásaival.”[9] Ehhez a „tényhez” a következő megjegyzést fűzöm: bár mindhárom fent idézett könyvjegyzék figyelemreméltó, mégsem bizonyítják, hogy 1551 előtt jelen lettek volna Magyarországon Kálvin művei (jóllehet ezt a feltételezést sem zárják ki). A felsorolt művek Magyarországra kerülésének terminus post-ja minden esetben a nyomdai megjelenés dátuma, míg a terminus ante vagy a jegyzék elkészülte vagy a possessor halála. Ezért elsősorban az 1536-os és 1539-es Institutio-nak volt komolyabb esélye hatást kifejteni Magyarországon, például az eperjesi példánynak, az 1536-os kiadás azonban még igen korlátozottan tükrözte Kálvin jellegzetes teológiáját.

Ami viszont még fontosabb: recepcióról ezek a jegyzékek egyáltalán nem szólnak. Az olvasástörténetnek ugyanis az a nagy tanulsága, hogy egy könyv meglétéből nem következtethetünk nyomban arra, hogy olvasták is. Az olvasás tényét csak az olvasás nyomaival (széljegyzetek, kopások, esetleges újrakötések) bizonyíthatjuk. A könyvtárában a legtöbb Kálvin-könyvet birtokló Dernschwamról pontosan tudjuk, hogy bibliofil könyvgyűjtő, nem pedig könyvmoly olvasó volt. A desunt bejegyzések (pont három Kálvin-kötet esetében is) nem feltétlenül arra utalnak, hogy a besztercebányai humanista kölcsönkönyvtárat üzemeltetett volna, hanem arra, hogy ezek a művek az 1575-ben Bécsben végzett leltározás előtt (és talán csak a tulajdonos 1568-ban bekövetkezett halála után) valamiképp kikerültek a gyűjteményből. Lopásról, a szállítás közben történő elkallódásról ugyanúgy lehetett szó, mint tisztességes kölcsönzésről.[10]

Nem akarok belemenni abba a vitába, hogy mi minősül Helvetica-nak, de Bernhard tanulmányának kontextusában bizonyára mellékes, hogy Erasmus művei és a Frobeniusnál megjelent egyházatyák milyen hazai könyvjegyzékekben fordulnak elő. Ezen kiadványok hazai jelenléte amúgy nem 1551 előtt, hanem már Mohács előtt kimutatható Magyarországon.[11] Bernhard könyvlistáját egyetlen adattal egészíteném ki, mely a kálvinizmus után való nyomozásban ugyanígy mellékes: az óvatos reformer Georg Moller lőcsei plébános és szepességi 24-városi esperes (+1558) könyvtárában is megvoltak Bullinger, Musculus, Oecolampadius művei, a kötések tanúsága szerint mind az 1550-es évekből való beszerzések, Calviniana itt nem található.[12]

Az Isten félelme az ismeret kezdete

Bernhard a kálvinista eszmék terjedésének dokumentálására egy kassai statútumot idéz 1557-ből (?), melyben Isten ismeretéről is szó van („in warem erckentnus und furcht gottes”).[13] A magyar fordítás félrevezetően Ferdinánd király rendeleteként állítja be a dokumentumot, melynek bevezetőjéből mégis az derül ki, hogy ezt az egész közösség képviselői terjesztették a városi tanács elé. Tény, hogy Kassa városában a 16. század közepétől kezdve fokozatosan erősödő „helvét” hatással számolhatunk, elsősorban a magyar etnikum körében, de később elszórtan a németek között is, mégis feltűnő volna, ha már az 1550-es években az egész polgárság által egyhangúlag támogatott javaslatban (mely többek között a német, magyar és szlovák nyelvű evangéliumi prédikációt szorgalmazta) Kálvin teológiai hatását mutathatnánk ki. Márpedig Bernhard erre tesz kísérletet: „Ez a statútum kifejezetten megemlíti Isten megismerését, és ez annak bizonyítéka, hogy Kálvin teológiája ekkor már ismert volt. Kálvin tanításának az a specifikuma […]. Ezzel a szemponttal sem Luther, sem pedig Melanchthon nem foglalkozik ennyire centrálisan és átfogóan.”[14]

Nem akarok senkit arra biztatni, hogy egy-egy bármennyire sajátos kifejezés előfordulásából messzemenő következtetéseket vonjon le. Egy másik magyarországi „protokálvinista”, Wolfgang Schustel már 1531-ben azt írta bártfai híveinek, hogy az embernek Isten ismeretében, azaz istenhitben és Isten iránti szeretetben kell élnie.[15] A Selmecbányán 1515-ben adatolt Verbi Divini Minister sem jelenti azt, hogy a városnak ekkor már protestáns papja lett volna (noha néhányan komolyan szeretnék ezt állítani).

Az is tény, hogy az ismeret annyira nem központi fogalom Melanchthonnál, hogy már 1521-es Loci-ját ezzel kezdi (a bevezetésben, még az egyes locus-ok tárgyalása előtt, ugyanitt foglalkozik a Szentírással is).[16] Nem állítom, hogy Kálvin ebben Melanchthon tanítványa lett volna, inkább mindkettejük gondolkodásának közös humanista gyökerei vezettek a megismerés szerepének kiemelt bemutatásához. Egyébként ugyanígy jár el, ugyanezt a rendet alkalmazza Dévai Mátyás is magyar nyelvű kátéja bevezetésében,[17] amiről ez Bernhard összefoglaló ítélete: „Vitathatatlan tehát, hogy Kálvin hatással volt Dévaira.”[18] De ismerhették a kassaiak Melanchthon tankönyvét? Hogy olvasták-e, nem tudom, annyi biztos, hogy amikor 1546-ban az eperjesi zsinaton csatlakoztak az ötvárosi esperességhez, akkor az Ágostai hitvallás mellett a Loci communes-t fogadták el alapiratul.[19]

Dévai Dispvtatio-ja svájci kontextusban

A könyvtörténeti kitérő után érkezik el Bernhard Dévai Mátyás személyéig, aki végre valóban 1551 előtt fejtette ki munkásságát. Itt az én nevem is felbukkan egy jegyzetben, mint nemecsek ernő-é a gittegylet jegyzőkönyvében, mert a jegyzet ehhez a mondathoz kapcsolódik: „A szakirodalom sokat beszél Dévai Bíró Mátyásról, viszont kevés munka foglalkozik a forrásokkal.”[20] Hogy eldönthető legyen, ki veszi a fáradságot Dévai olvasására, ki nem, kínálok egy kritériumot. Dévai latin nyelvű műve, a Dispvtatio ma már teljes szövegében hozzáférhető az interneten, így könnyen ellenőrizhető, amit mondok.[21] A könyvnek, mint a vele egykorú nyomtatványoknak általában, ívjelzése van, így sem folyamatos lapszámozás, sem folyamatos oldalszámozás nem található benne. A Révész-család birtokában levő példány, melyből Dévai monográfusai, id. Révész Imre és unokája, ifj. Révész Imre dolgoztak, kézírásos paginációt tartalmaz, eszerint idézte máig alapvető munkáiban a két Révész Imre. Úgy gondolom, azoknak volt kezében Dévai műve, akik az eredeti folioszámozás szerint idéznek belőle, míg akik a másodlagos oldalszámozásra hivatkoznak, azok idézeteiket másodkézből, a két Révésztől veszik.

Bernhard kutatásainak egyik korszakalkotó eredménye, hogy Dévai hely nélkül megjelent Dispvtatio-jának nyomdahelye nem Nürnberg lett volna, ahogy a VD 16.[22] bibliográfusai gondolták (a wolfenbütteli Ulrich Kopp tipográfiai kutatásai alapján), hanem Bázel, ahová már Szabó Károly is sorolta az RMK-ban[23] az egyháztörténeti hagyomány alapján. Ennek a hagyománynak a genezisét részletesen elemezte Sólyom Jenő és Botta István, mindezt a 16-17. század fordulóján uralkodó etnikai-felekezeti ellentétekre vezették vissza.[24] Kopp azonban nem egyszerűen Dévai és Veit Dietrich barátságára hivatkozva vitte el Nürnbergbe a nyomtatványt, hanem a betűtípusok vizsgálata alapján kötötte az ottani Petreius-nyomdához. Eddig azt hittem, ezek nyomós érvek. Magyarországon legalábbis komoly hagyománya és szakértőgárdája van ennek az eljárásnak az Országos Széchényi Könyvtár RMNy-csoportjában, segédeszközként használható kézikönyv is született hozzá.[25] Bernhard szerint azonban nemrég fellelték a mű nyomdai kéziratát a bázeli egyetemi könyvtárban (a könyvtár kézirat-katalógusa 1982-ben írta le[26]), így vitán felül áll a mű bázeli megjelenése.[27] Mintha nagy súllyal esne a latba, éppen hol őriznek ma egy amúgy teljességgel ismeretlen provenienciájú kéziratot. De ha valakit komoly tépelődésre késztetne a mű „nyomdai kéziratának” felbukkanása (melyet én amúgy a nyomtatvány egyszerű másolatának tartok), megnyugtathatom, hogy Blázy Árpád megvizsgálta a kézirat vízjeleit. A másoló több különböző papírt használt, melyek közül a vízjelkutatás a legkorábbit 1545-re datálja, a legkésőbbit pedig 1567-re (bázeli és Bázel-környéki papírmalmokból).[28] A bázeli megjelenés melletti döntő érv ezzel igencsak megrendült.

Luther mint Dévai kritikusa

Bernhard a következőképpen parafrazeálja Luthernek az eperjesiekhez 1544 áprilisában írott levelét: „Luther mégis sajnálattal jelentette ki, hogy Dévai Bíró Mátyás a sakramentarius-ok úrvacsoratanának követője.”[29] Majd jegyzetben idézi a latin levél közismert, rengeteg kiadásban (magyar fordításban is) hozzáférhető sorait.[30] A levélből azonban kiderül, hogy nem Luther minősítette Dévait szakramentáriusnak, hanem az eperjesi prédikátorok, többek között a más forrásokban is konzervatív teológusnak mutatkozó Bartholomeus Bogner.[31] Luther csodálkozik Dévai ilyen besorolásán, majd azzal magyarázza a vádat, hogy a magyar reformátor – összhangban a wittenbergiekkel, de ellentétben az eperjesiekkel – elvetette az oltáriszentség felmutatását, az elevációt. Implicit módon ezzel megvédi Dévait a szakramentárius elhajlás vádja ellenében, amit levele végén explicit módon tesz meg Melanchthonnal: „Philippre egyáltalán nem gyanakszom, sem senki más közülünk.”

Dévai már 1533-ban Kálvin tanítványa volt

Ha a terjedelem alapján ítélünk, tanulmányának fő részében Bernhard Dévai teológiájának forrásaival és besorolásával foglalkozik. Ifj. Révész Imre 1915-ben megjelent értekezése[32] óta erről (apró kilengésekkel) az a communis opinio, hogy bár Dévai egyik mesterének sem volt szolgai követője, sőt, eredeti ötletei is voltak, gondolatait leginkább Melanchthon tágölelésű rendszerének keretei között lehet elhelyezni. Az 1537-ben megjelent Dispvtatio-ban a melanchthoni Loci communes 1535-ös kiadásának (secunda aetas), míg a Dévai utolsó fennmaradt művének tekinthető Nagyváradi tézisekben (1544)[33] a Loci 1543-as kiadásának (tertia aetas) szövegszerű hatását lehet kimutatni. Gyakori és hosszú németországi tartózkodásainak köszönhetően Dévai e dogmatikai kézikönyvnek mindig a legfrissebb kiadását tudta felhasználni művei megfogalmazásához.

A szabad akarat kérdéséhez Bernhard Dévainak az 1533-as Johannes Fabri püspök előtti bécsi kihallgatásából idéz. Ez az eszmecsere köztudomásúan kettős (egymást kölcsönösen hitelesítő) hagyományozásban maradt fenn, nemcsak Dévai 1537-ben megjelent megfogalmazása férhető hozzá (Expositio examinis),[34] hanem a kihallgatási jegyzőkönyv is a bécsi udvari levéltárban.[35] Mivel a kronológiának itt döntő szerep jut, az utóbbi, 1533-ban keletkezett forrást idézem: „Úgy tagadja a szabad akaratot, amiként Augustinus a Hypognosticon 3. könyvében, elismeri ugyanis a szabad akaratot azon parancsok iránt, amelyek Mózes második tábláján vannak, de tagadja a szabad akaratot az első tábla parancsaival kapcsolatban.”[36] Ez összhangban van Melanchthon 1530-as Ágostai hitvallásának 18. cikkelyével, mely hosszan idézi Pseudo-Augustinus idevágó helyét.[37] Bernhard itt megállapítja, hogy Kálvin 1539-es (!) Institutio-ja (és több későbbi Kálvin-mű is) ugyanígy Ágostonra támaszkodik, majd eljut a tanulságig: „Noha Dévai a liberum arbitrium kérdésében Augustinust nevezi forrásának, mégis vitathatatlan, hogy fejtegetései Melanchthon és Kálvin hatása alatt születtek meg.”[38]

Hm! Mivel korábban olvastam már olyan teológiai fejtegetést, mely az 1530-as Confessio Augustana-ban is felfedezi Kálvin hatását,[39] jobb nem kommentálnom ezt a gondolatmenetet.

Ugyan nem ilyen egyértelmű kronológiai következetességgel (mert Fabri püspök színe előtt erről nem esett szó), de hasonló meggyőző erővel fedezhetjük föl Melanchthon hatását Dévainak a kiválasztásról, a predestinációról szóló tanításában. Ebben a kérdésben a Praeceptor az 1520-as évek második felétől kezdve az ún. üdvuniverzalizmust, más néven az egyszeres predestinációt vallotta, azaz tudatosan nem szólt az elvetettekről, az örök kárhozatra ítéltekről. Ez a felfogás került be a Loci 1535-ös átdolgozott kiadásába is,[40] melynek alapján és mellyel összhangban Dévai már Nürnbergben, közvetlenül a sajtó alá bocsátás előtt több ponton kiegészítette Dispvtatio-ját, így egy De praedestinatione toldalékkal is.[41] Bernhard ezeket a gondolatokat elemezve megjegyzi, hogy Kálvin 1536-os Institutio-ja még ugyanígy az egyszeres predestinációról beszél, csak az 1537-es Instruction és az 1539-es Institutio jut el a kettős predestináció klasszikus tanításáig (mely szerint a kiválasztottak üdvösségre, az elvetettek kárhozatra rendeltettek el). Végül így summázza vizsgálatai eredményeit: „Dévai fejtegetései szükségszerűen Kálvin 1536-os Institutio-jához vezetnek és nem az 1537-es Instruction-hoz. […] Dévai predestinációtanról szóló fejtegetései azt tükrözik, hogy ismerte és olvasta Kálvin Institutio-jának első kiadását.”[42] Nem volna lehetséges, hogy 1536–37-ben mind Dévai, mind Kálvin Melanchthonnak ekkor már széles körben elterjedt műveit ismerték és olvasták?

A gyónás kérdéséről a bécsi jegyzőkönyv sajnos szűkszavúan szól, ezért Dévai véleményét erről csak 1537-es művéből ismerjük. „A fülbegyónás sákramentum jellegének elutasításánál Dévai ugyanazokat az argumentumokat használja, mint Kálvin”[43] – írja Bernhard. Az egyik ilyen feltűnő közös argumentum a Nectarius konstantinápolyi pátriárka példájára való hivatkozás. Ezt ugyanúgy megtaláljuk Melanchthonnál is, mind a Loci 1521-es, mind 1535-ös kiadásában.[44] További közös érvek – mindhárom említett reformátornál – a bűnök kimerítő felsorolásának lehetetlensége és a gyónási kötelezettség emberi eredete.

A gyónást kettős szembeállításokban tárgyalja Dévai: gyónás (mint a bűnös lét megvallása) hitben Isten előtt – és gyónás (a kölcsönös megbocsátás érdekében) szeretetben az emberek előtt.[45] Egy másik vissza-visszatérő megkülönböztetés nála: a szóban forgó vallásos gyakorlat (a gyónás) dicséretes, hasznos voltának elismerése (mint „tanítás, tanács és vigasztalás”), de a hozzá kapcsolódó visszaélések, babonás szokások elítélése (mint a klerikusok előtti fülbegyónás kényszere, vagy a vétkek aprólékos felsorolására való törekvés).[46]

Nem tér ki viszont Bernhard Dévainak már az 1533-ban felvett jegyzőkönyvben megjelenő igencsak eredeti, minták nélkül álló gondolatára: „Szükséghelyzetben bármelyik keresztény, az asszonyok is meghallgathatják a gyónást. Ha prédikálhatnak, miért nem adhatnának tanácsot vagy vigasztalhatnának magánbeszélgetésben.”[47] Az egyetemes papság elvét radikálisan alkalmazva Dévai a gyóntatás és a kulcsok hatalmával való élés, azaz a feloldozás esetében többre tartja a személyes rátermettséget, mint a viselt papi hivatalt.[48]

Régi-új adalékok Dévai életrajzához

Bernhard bemutatásában Dévai Mátyás életrajza olyan részletekkel gazdagodik, melyeket forrásszerű adatokkal ugyan nem lehet alátámasztani, de annál ismerősebbek a régi irodalomból. Dévai nemcsak ferences volt, de sikeresen prédikált ferences rendtársai között.[49] „Legtöbbet Wittenbergben és Bázelben tartózkodott”, utóbbi városba maga Melanchthon küldte.[50] „Vándorprédikátorként működött Felső-Magyarországon, Erdélyben és végül Debrecenben.”[51] Azt, hogy Dévai debreceni papsága egyszerű logikai konstrukció, mely először a 17. században fogalmazódott meg, Sólyom Jenő és Botta István mutatták ki fent hivatkozott műveikben. Hogy Dévai bihari esperesként vett volna részt a váradi (a magyar fordításban ráadásul: „törvényhozó”[52]) gyűlésen, magam a fennmaradt vitatételek szövegéből igyekeztem cáfolni: ezek ugyanis az óhitűek és az újhitűek közötti disputációról tanúskodnak, nem reformátori kánonalkotásról.[53] Erdélyi működéséről pedig csak annyit tudni, hogy állítólag elindult oda, s utólag ez bizonyult utolsó útjának.[54]

Dévai halálának időpontja és az Erdődi hitvallás szerzősége

„Dévai 1545 júniusának elején halt meg, ahogy ezt Leonhard Stöckel jelenti Melanchthonnak.”[55] 1545. június 12-i levelében Stöckel azonban nem jelenti a halálhírt, hanem reagál Melanchthon április 17-i (elveszett) levelére, melyben az már megemlékezik Dévai haláláról.[56] Ha a Praeceptor Wittenbergben ekkor már értesült az eseményről, akkor az legkésőbb 1545 első hónapjaiban bekövetkezett. A halálozási dátum terminus ante-ja mindenesetre 1545 áprilisa.[57]

„Az erdődi zsinatra Dévai által készített Hitvallást 29 magyar anyanyelvű erdélyi (!) lelkész fogadta el 1545. szeptember 20-án.”[58] A 29-ek amúgy a Felső-Tiszavidék prédikátorai voltak (főleg Szatmár, Szolnok, Bihar vármegyékből), tehát a szó történeti értelmében nem erdélyiek. Dévai szerepe a zsinaton már kronológiai szempontból is kérdéses volna, hogyan készíthette elő a halála után bő fél évvel összeülő zsinatot. A hitvallás szövegét olvasva azonban még inkább kételkedhetünk Dévai szerzőségében. Amennyire visszaköszönnek a Nagyváradi tézisekben az ő jellegzetes gondolatai és kifejezései,[59] annyira hiányzik mindez az Erdődi hitvallásból. A szerző(ke)t inkább az aláírók névsora élén állók (mint valószínűleg a legtekintélyesebb személyiségek) között kell keresnünk: Kopácsi István, Székely Balázs, Kalocsai János, Tordai Demeter és Batizi András.[60]

Az egységteológus Honterus

Helyesen tekinti Bernhard tanulmánya Honterus reformtevékenységét olyannak, ami az egyház egységét szolgálta.[61] A Reformatio ecclesiae Coronensis – amint azt Bernhard kiemeli – valóban nem említi Luthert, explicit hivatkozik viszont a wittenbergi egyházi rendtartásra és Melanchthon teológiai munkásságára.[62] A brassói reformáció helvét besorolásával ma már óvatosabbak a kutatók, mint azt Erich Roth tette az 1960-as években.[63] Elismerve Honterus észak- és dél-német elemeket ötvöző eklektikus teológiáját, hangsúlyozzák a humanista elkötelezettséget, s éppen ez közelíti Honterust leginkább az egységteológus Melanchthonhoz.[64] A brassói „képrombolás” értelmezésében nem az a döntő, hogy mi került ki a templomokból, hanem hogy mi maradt bennük: bölcs kompromisszumként a főoltár.[65] Ezzel a döntéssel a városi hatóság és a plébános, Honterus a képtisztelet kérdésében gerjedt konfliktust igyekezett kezelni, kifogni a képrombolók vitorlájából a szelet, egyben engedményt tenni azoknak, akik megszokásból vagy meggyőződésből ragaszkodtak a képek templomi használatához.[66]

A szakramentáriusok kitiltása mint Kálvin jelenlétének a bizonyítéka

„Az 1540-es években mégis akadálytalanul kezdtek terjedni a zürichi reformáció írásai, annyira, hogy I. Ferdinánd kénytelen volt törvényes rendelkezéseket kiadni az eretnekség ellen, amelyhez főképpen az anabaptistákat és a sacramentarius-okat sorolta.”[67] – olvasni Bernhardnál. Ferdinánd természetesen nemcsak ekkor kezdett el foglalkozni a problémával, még magyar királlyá való megkoronázása előtt, 1527. augusztus 20-án adta ki első ilyen, Magyarországon hatályos eretnekellenes rendeletét (cseh királyként ennél is korábban).[68] Ez a párhuzam felveti a kérdést, hogy például egy Zwingli-ellenes rendelettel bizonyítható-e a zwinglianizmus jelenléte az adott tartományban. Nem sokkal kézenfekvőbb-e a következtetés, hogy Ferdinánd a birodalomban szerzett általános tapasztalatait alkalmazta Magyarországra anélkül, hogy pontosan tájékozódott volna a helyi viszonyokról. Ez is lehetséges, de 1548-ban talán valami másról volt szó.

A pozsonyi országgyűlés ekkor nyolc törvénycikkben rendelkezett az egyházi ügyekről. Kényelmességből rendszerint csak egy rendelkezést emlegetnek közülük, azt, amely szerint az anabaptistákat és a szakramentáriusokat ki kell űzni az országból.[69] De még ezt a rendelkezést sem idézik teljes terjedelmében, hanem figyelmen kívül hagyják az anabaptisták és a szakramentáriusok jelzőjét: „akik még az országban vannak”, és elhallgatják az utána következő tilalmat: többé ne fogadjanak be ilyeneket az ország határai közé. A teljes törvénycikkből világos, hogy kiket céloz a kitiltás: külföldről az országba menekült anabaptistákat és szakramentáriusokat (illetve azokat, akiket felületességből ilyeneknek tartottak). Ami az országgyűlés előtörténetéhez leginkább tartozhat: éppen 1547-ből van adat anabaptisták tömeges bevándorlására.[70] Ezekhez az adatokhoz viszonyítva érthető a jelző: „akik még az országban vannak”. Minthogy pedig az 1548 előtti időből nincsen adat magyarországi szervezett szakramentárius közösségekről,[71] a szakramentáriusok esetében szintén fontos kitétel: ilyeneket senki se merjen befogadni az országba. A szakramentárius szó alatt ugyanis az adott kontextusban a morva utraquisták körében hódító zwingliánus és schwenckfeldiánus irányzatokat érthetjük.[72] Nyilvánvaló, hogy a király a Morvaországból bevándorolt és elsősorban Nyugat-Magyarországon egyes uradalmakban letelepedett hutteriták, cseh testvérek és más vallási disszidensek kiűzését próbálta elérni – de nem a magyarországi, hanem éppen a cseh és az osztrák tartományokban szerzett kellemetlen tapasztalatai miatt.

Miért adta ki Heltai Bucer úrvacsora-traktátusát?

A Bernhard által tárgyalt dogmatikai témák közül Dévai úrvacsora-felfogására, az elhíresült media sententia-ra[73] szándékosan nem térek ki, mert ez összetettebb kérdés annál, hogy sem egy vitacikkben tisztázható legyen.[74] Röviden reagálok viszont arra a felfogásra, mely szerint Heltai Gáspár 1550-ban „nyilvánvalóan sacramentarius befolyás alatt állt”.[75] Bernhard alapvetően abból következtet erre, hogy Heltai 1550-ban kiadta Bucer úrvacsorai traktátusát (RMNy 84). Ezt a gondolatmenetet több ponton is korrigálni kell.

Először is nem mindig elég azt vizsgálni, hogy egy nyomdász milyen teológiai tartalmú műveket jelentet meg, erre számtalan egyéb motívuma is lehet azon kívül, hogy gondolataikat egyetértőleg kívánja terjeszteni. Heltai ugyanebben az évben saját fordításában Luther kátéját is megjelentette (RMNy 86), ezt talán tudathasadásként kell értékelnünk? Másodszor pedig nem az az érdekes számunkra, hogy Luther hogyan tekintett Bucernek erre a művére, hanem hogy Heltai mit látott benne és szerzőjében. Heltai számára Bucer nem szakramentárius elhajló volt, hanem elismert egységteológus, akit törekvése Melanchthonnal kötött össze. Heltai előszavát kétszeresen is komolyan kell vennünk, egyrészt el kell hinnünk neki, hogy ezidőtájt valóban megjelentek Erdélyben a wittenbergi úrvacsora-értelmezés kritikusai, az ún. szakramentáriusok, másrészt, hogy ő Bucer segítségével ezek ellen igyekszik fölvenni a harcot. Az első állítását alátámasztja az a fejlemény, hogy néhány évvel később, az 1554 márciusában Óváriban összegyűlt prédikátorok első cikkükben – igaz, már Kálmáncsehi Sánta Márton fellépését követően – éppen a buceri-melanchthoni közvetítés eredményét, a Wittenbergi Konkordiát vetették megsemmisítő bírálat alá,[76] a második állítást pedig az a körülmény hitelesíti, hogy Heltai kiadványa nemcsak Bucer szövegét, hanem Johannes Brenz kifejezetten Luther melletti polemikus levelét is tartalmazza.

Heltai még 1557–58-ban is kitart a melanchthoni felfogás mellett, amit nemcsak kiadványai (RMNy 143, 147) támasztanak alá, de a Consensus doctrinae aláírása is bizonyít (RMNy 143). „Nyilvánvaló szakramentárius hatás” – akárcsak Dávid Ferencnél – csak 1559-ben jelentkezik nála (RMNy 153, 155).[77]

Kálvin hatása Magyarországon és Erdélyben 1551 előtt

Nem szeretném, ha fenti érvelésemből bárki arra következtetne, hogy alapjában tagadom Kálvin gondolatainak korai jelenlétét Magyarországon. Nem általában kérdőjelezem meg ezt, hanem abban a formában, ahogy ezt Jan-Andrea Bernhard felvetette. Elfogadhatónak tartom viszont ifj. Révész Imre kiegyensúlyozott összefoglaló ítéletét, mellyel a Dévai tanításának forrásai után nyomozó és azokat dokumentáló kiváló szinopszisát zárta. Gondolatait kivonatosan, de irányukat tekintve torzítatlanul idézem:

„Mindezen előbb tárgyalt hatások mellett egészen másodrendűeknek mutatkoznak azok, amelyeket a magyar katechismusát író Dévay [...] Calvin Jánostól vett. [...] Dévaynak, magyar katechismusa írása idején, csakis a legelső és legrövidebb Institutio-kiadás, az 1536-iki, állhatott a szeme előtt (amint láttuk a parallelek valóban ebből is valók). Az pedig tudvalevő, hogy ebben [...] Calvin [...] a lényeges kérdések mindegyikében teljesen a luther-melanchthoni tanítás alapján áll. [...] Így nem csoda, hogy az 1537-iki Dévay az 1536-iki Calvintól [...] a lényeges dolgokban semmi újat nem tanulhatott. [...] Hogy egyébként az Institutio-val párhuzamban feltüntetett gondolatai csakugyan onnan erednek: annak legerősebb próbája ép az, hogy a latin munkáiban még e gondolatok egyikével sem találkozunk, legalább is nem abban a jellemző formában, amelybe Calvin öntötte őket. [...] A Calvintól eredő többi hatás Dévaynál már nem is annyira theologiai, mint inkább irodalmi értékű. [...] Különben is »kálvinistá«-vá, a szó kiforrott, történelmi értelmében, épúgy nem tehetett senkit az 1536-iki Institutio, mint »lutheránus«-sá nem a 95 tétel.”[78]

Jegyzetek: