Balázs Mihály professzornak születésnapi köszöntésként

 

A 16. század hitújítási mozgalmainak lezajlása után, az interkonfesszionális viták korai szakaszának lezárultával, az egyházi szervezetek megszilárdulásával a különböző felekezetű prédikátorok figyelme egyre gyakrabban a vitatott hittételek minél pontosabb retorikai megfogalmazásának kérdései, lehetőségei felé fordult. A hitszónokoknak a 17. században jórészt a korábbinál igényesebb hallgatóság előtt kellett szerepelniük, az eddigieknél meggyőzőbben kellett saját felekezeti álláspontjukat kifejteniök, a felekezeti rivalizálás, a hívek megnyerésének kívánalma erre irányuló kényszert jelentett. Mint köztudott, jelentősen megnövekedett a nyomtatásban terjesztett magyar nyelvű prédikációskötetek száma, ezekben pedig – különösen Szentháromság vasárnapján – érthető módon kellett helyet kapnia a kereszténység alapvető hittételének, a legkorábbi egyetemes zsinatok által az isteni természetről megfogalmazott dogmának, a trinitasról szóló magyarázatnak. Már csak azért is fontos volt ez a téma a Kárpát-medencében, mert az antitrinitárius tanok köztudottan nem csupán Erdélyben, hanem a Partiumban és a Dunántúlon is terjedtek, s a katolikus tanítás ezt nem hagyhatta válasz nélkül.[1]

 

„…ki sem mondhatni az Isten mi-vóltát”

Pázmány Péter prédikációskötetének már legelején, a Szentháromsághoz szóló „alázatos ajánló írásában” az emberi elme gyarlósága és nyelvi korlátozottsága, valamint az isteni természet kifejezhetetlensége között fennálló feszültségre utalva fogalmazza meg könyörgését: „Igen alkalmatlan az én tudatlanságom a te dücsősséged hirdetésére. De, ha a szamár szájába szót adtál és ezáltal tanítottad Balaamot (Num. 22. v. 28. 31): elveheted az én nyelvem és értelmem fogyatkozásit, hogy híveid és fiaid tanítására alkalmatlanok ne találtassanak.”[2] Ezt követően még két ótestamentumi példával szemlélteti, hogy csak isteni segítség teheti alkalmassá az embert a „mélységes titkok” megértésére és írásba foglalására. Argumentációja szerint, ha Áron vesszejét az Úr kivirágoztathatta, s a csipkebokorból is szólhatott Mózeshez, akkor az ő tanításának „görcsös tőkéje” is teremhet gyümölcsöket, s az ő „töviskes elméje” is megvilágosodhat, hogy „ne lyuggassa, hanem fényesítse” a hívők erkölcsét és értelmét. Ezek szerint tehát tudatában volt annak, hogy az emberi beszéd „görcsös”, „töviskés”, alkalmatlan és fogyatkozott, mégis vállalnia kell az isteni természet reprezentációját, mert csak annak révén lehet megmutatni, hogy a hívőnek „hova kel igyekezeti czélját, lövöldözése tárgyát fordítani”.

Mindez sokkal élesebben merül fel a Szentháromság vasárnapjára írott prédikációjában, ez a téma az, amelyben valóban mérlegre kellett tennie a szónoknak a nyelv teherbírását.[3] A keresztény vallás alaptételének értelmezése ugyanis ezen a napon nem maradhatott el, ha mégoly nehezen volt is szavakba önthető a „mélységes titok”. Ciceróra hivatkozva (De natura deorum, lib. 1.) indítja Pázmány ezt a fejtegetést. A nála olvasott s itt exemplummá emelt történet szerint a siracusai király megbízott egy filozófust azzal, hogy magyarázza meg: „micsoda az Isten?” A tudós viszont többszöri hosszas gondolkodás után is csak azt felelte: „elméjét és nyelvét fellyül-haladgya az isteni Természet felsége”.[4] Ez a vezérszólam végigvonul a prédikáción: Tertulliánust idézve mondja Pázmány, hogy az isteni természet „megfoghatatlan az emberi gondolattúl” („incomprehensibilis cogitatu”), majd Arisztotelész citálása következik, aki szerint „a mi értelmünk ollyan az Isten isméretire, mint a bagoly szeme a nap sugári látására”. Ezt azután ótestamentumi idézetek sora támasztja alá, majd következik az összegzés: „Nem-is lehet annál nagyobb balgaság, mint ha valaki azt ítílné, hogy az emberi elmének kicsiny mértékével, az Istent megfontolhattyuk: és a kik a teremtett-állatok isméretiben annyira vakoskodunk, hogy nagy részét a természet dolgainak sem értyük, az isteni felségnek tellyes értelmére ágaskodhassunk.”

Pázmány retorikájában már Sík Sándor jellemző eljárásnak nevezte, hogy mindig a legegyszerűbb állítástól halad a bonyolultabb felé, hitvitáiban is a mindenki által elfogadható tételből indul ki, erre építi argumentációját.[5] Az alaptétel jelen esetben szintén nagyon egyszerű: „Nincs oly ostoba ember, ki azt ne ércse, hogy Isten vagyon.” Követezik ebből a kérdés: miképpen lehet őt megtapasztalni? Válasz: „homályban és tükör által”. Csak „távol és messzünnen” érzékelheti őt a földi halandó, közvetve, a „hit tüköre által”, mintegy „oculár” segítségével.

Ha viszont sem értelmünk, sem „szóllásunk” nem elégséges az isteni természet, a legszentebb Háromság titkának „kinyilatkoztatására”, akkor mit tegyen a prédikátor? Logikusan következik a kérdés: „Medgyünk tehát, mivel az isteni Természet felségét, úgy a mint vagyon, által nem érthettyük; ki nem mondhattyuk? semmit ne tudgyunk, ne szóllyunk-e róla?” A felelet természetesen aligha lehet más, mint az, hogy minden nehézség ellenére, az emberi nyelv korlátozottsága mellett is kötelessége a hitszónoknak a megszólalás, a hittétel interpretációja. Ismét Arisztotelészre hivatkozva jelenti ki: „Mert a pogány bölcs mondása-szerént, job és böcsülletesb, akarmi keveset tudni az Istenrűl, hogy-sem a világi dolgoknak akár-minémű mélységes értelmével bévelkedni.”

Ezt követően kerülhet sor a katolikus értelmezésű trinitás-dogma magyarázatára. A kiindulópont ismét a Biblia illetve Arisztotelész. Az előbbi kézenfekvő és evidens („Nullus est Deus nisi Unus”, 1Kor. 8,4.), az utóbbi már kissé meglepő. „Aristoteles igazán tudta és világosan tanította, hogy egy isteni természetnél, egy Istennél töb nem lehet.”[6] Az ebből eredő fejtegetés szerint, ahol több úr van, ott állandó a konfliktus, ez jellemezte a pogány hitvilágot: „A pogányok istenirűl írják, hogy sokszor egybe-kaptak és megverekedtek.” Ebben az egyetlen Istenben létező három személy titkának az értelmezését az isteni természet jellemzése vezeti be. Ez csak közvetett lehet: a festő és a szobrász példájával történik a szemléltetés. Miként a „képíró [...] el nem vészen és ki nem metél a vászonból avagy deszkából, hanem inkáb [...] a festéket és gipsot reá rakogattya festő ecsetével”, úgy az emberi értelem az isteni természetet kutatva minden érzékelhető szépséget neki kell hogy tulajdonítson, a „termtett állatokban” lévő összes „tekélletes tulajdonság” ennek jellemzését kell hogy szolgálja. Ez természetesen fordítva is igaz ezen érvelés szerint: minden rossz, minden „tekélletlenség”, tudatlanság, illetlenség és erőtlenség idegen az isteni természettől, ezek nélkül kell az emberi értelemnek őt megközelítenie, ezeket „tagadással távúl-vessük tőlle”. A „neki tulajdonítás” és a távolítás kettősségével – expressis verbis ki nem mondva – voltaképpen a nyelvi eszközökkel való megközelítés alól ad felmentést ez az argumentáció, a szavak és fogalmak helyett az embert övező természet jelenségeinek ad felhatalmazást a magyarázatra. Az univerzumban található „minden szépség és jóság” ilyenformán Isten-értelmezés, s ugyanúgy minden „mocsok”, „szomorúság”, „fogyatkozás”, „múlékonyság”, „vétkessség” hiánya is őt karakterizálja. A mindkét vonalon történő felsorolást és fokozást követi a retorikai amplificatio: az Isten fogyhatatlan és végtelen, emberi értelemmel felfoghatatlan, ezért „gondoly, mennél nagyobbat gondolhatsz; ehez a nagyhoz sokkal nagyobbat gondoly; ahoz mégis nagyobbat: és eszedbe juttassad, hogy még igen messze vagy a végtelentűl”.

Miután a beszéd az isteni természet kifejezhetetlenségét több síkon érzékeltette, a három személy egylényegűségének magyarázata következik. Eszerint „a Három Személy Egy természetben nem olyanképpen egy, mint a fának a gyökere, tőkéje, ága, egy fának neveztetik; sem úgy, mint karunk, kezünk feje és újaink, egy kéznek mondatik; sem az-szerént egy, mint a viasz, gyertya-bél és az égő-tűz, egy gyertyának hívatik; sem úgy, mint az okosság, emlékezet és akarat, egy lélekben vannak. hanem, mind ezeknél felségesb és csudálatosb az isteni személyek Sokaságának egysége; melyet nem földi hasonlatosságból, hanem csak az igaz keresztyén hitnek oktatásából hiszünk és vallunk.”[7]

Ezzel Pázmány elveti Tertulliánusnak és a patrisztika további képviselőinek kísérleteit, amelyek a természetből vett hasonlatokkal igyekeztek megmagyarázni a trinitás titkát. Az ő fejtegetésének lényege – mindenütt szorosan bibliai idézetekkel kísérve – a három személy szubsztanciális egységének hangsúlyozása, s erre – a korábban mondottakkal szemben – mégiscsak kiválaszt egyet a tradicionális evilági-természeti képi megjelenítések közül, amikor ezt írja: „A pára egyenlő természetű a vízzel, melyből származik; a Fiúnak-is azon természete vagyon az Atyával. A fényesség származásában a naptúl, munka, fáradság, változás nincsen; tisztaságos mindenben kifakadása: úgy az Atyának változása-nélkül tisztán származik a Fiú. És miképpen a nap soha fényeskedés nélkül nem volt: úgy az Atya nem lehetett Fiú nélkül.”

Tudatában van azonban Pázmány annak, hogy minden, amit elmondott, csupán megkísérlése a lehetetlennek, a beszéd végén a recapitulatio önreflexív kérdéssora egyértelműen jelzi a hittétel textuális megragadásának irrealitását. Mert „ezek és egyéb hasonlatosságok oktattyák és vezetik a mi tudatlanságunkat” – vallja be a magát immár befogadói közösségével azonosító prédikátor, de az emberi szó eszközei nem alkalmasak erre, mert

 

„meg nem ismértetik a Szent Háromságot. Mert micsoda elme foghattya meg, hogy Egy Isten, a ki Három? És, noha az Atya Isten; a Fiú Isten; a Szent Lélek Isten; és így hárman vannak, kik közzül mindenik igaz Isten; de azért nincs három Isten, hanem csak Egy az Isten? Kinek fér fejébe, hogy a ki születik, annak más természete nincsen a szülőtűl? hogy az Atya nem üdősseb Fiánál? hogy a Szentlélek nem Fia az Atyának? Senki ezt emberi értelemmel meg nem foghattya.”

 

A racionális megközelítést tehát lehetetlennek minősíti, a háromság értelmezésében elveti „az emberi eszeskedés akadozását”, és hiábavaló okoskodásnak tartja a három személy közötti szubsztanciális megkülönböztetés korban divatos kísérleteit.

Pázmány – közismert retorikai kultúrája mellett is – az emberi szó és elme elégtelenségét hangoztatja az isteni természet s ezen belül főként a Szentháromság magyarázatát illetően. Ebben a kérdésben a hitre appellál, mint ami egyedüli segítség, közvetítő episztémé lehet a transzcendencia távolában létező, azaz „homályban” hagyott, s legfeljebb csak „tükör-által” érzékelhető legfelsőbb lény irányában.

 

„…azt hinni illendö aetatosság, de érteni kivánni vakmeröség”

A 17. század végén immár nagyobb számban megjelenő de tempore-típusú, magyar nyelvű prédikációskötetek, pünkösd utáni első vasárnapra írt prédikációi az isteni természetről szólva részben követik a Pázmány által is bejárt utat.

Leginkább jellemző ez az erdélyi püspök, Illyés András beszédeire, akinek szentháromságnapi első prédikációja Pázmány fenti beszédének kompilációja, s ebből következően a mélyebb teológiai invenciós bázissal dolgozó prédikációs hagyományhoz kapcsolódik: a pozitív és negatív közelítés Isten természetéhez, valamint az analóg beszéd, mint az Istenről szóló beszéd lehetőségeit vizsgálja, s az analógia mellett foglalva állást a Szentháromság szemantikai jellegű magyarázatát adja. Második prédikációja is ezen az úton jár, mikor a szentháromsági eredéseket Szent Ágoston nyomán a gondolkodással és az Atyának önmagáról alkotott fogalma jellemzésével látja elmondhatónak:[8]

 

„Szent János írja: Spiritus est Deus: Lélek az Isten; hogy alább valo ne légyen az Angyalnál, és embernél: érteni kell, holott azert az Isten ért, ö magában nemzi, és hozza annak a’ dolognak megfogását: mellyet ért: mint mikor én nézem, és szemlélem a’ templomot, annak megfogását formálom elmémben, melly megfogás hivattatik belsö igének: mindazáltal ollyan külömbözéssel, hogy az én megfogásom történet légyen, az Istené pedig valoság: mivelhogy Istenben történet nem adathatik. Mert a’ Theologusok szerént: Quidquid est in Deus, est ipse Deus. Valami Istenben vagyon ö maga az Isten. Minthogy azért Isten valoság légyen, valami ö benne vagyon valoságnak kell lenni: minthogy örökké valo légyen, öröktöl fogva magát, és minden Isteni tulajdonságit, és kimondhatatlan tekélletességit öszvefogva meg-értette: és ugy ö magának valoságos megfogását hozván, és formálván, nemzette az Igét, azaz, egyetlen egy Fiát, ki (minthogy a’ megfogásnak különbözönek kell lenni a’ megfogotol) megválasztott személy ugyan az Atyátol, mindazáltal holott az Atyának állattya egyességes, és oszolhatatlan légyen, azon természete lészen az Atyával, és azon Isten lészen.”[9]

 

Illyés István – Illyés András öccse – az evilági megismerés és kimondás lehetetlenségének tudatában indul a Szentháromság titkának felmutatására:

 

„Hogy pedig ezt a’ Teremtö Principiumot, ékes rendben mindeneket alkotó Felséges Istent, Egy állattyában Három személynek mí Keresztyének vallyuk, ez immár mélyebb titkot foglal magában, hogysem mint azt e’ halandó életben, az emberi elmének tsekélysége fel-érhesse; hanem ha, a’ hitnek világosságával Istentöl világosittatik, és olly igen felséges mysteriumnak, el-rejtett szent titoknak, mint-egy tükör által, és homályban-való isméretire fel-emeltetik. Midön azért én, ezt az el-rejtett mysteriumot, a’ Szent Háromság Egy Istennek meg-visgálhatatlan felséges titkát, a’ Sz. Irás bizonyitásiból, és azokon fundáltatott Sz. Atyák értelméböl, vékony tehetségem szerént meg-mutatni indúlok: Tehozzád malasztok Istene, igaz világosságnak Attya! alázatos könyörgéssel folyamodom: Elméinket e’ Sz. titoknak isméretire világositsad, akaratinkat szent szeretetedre gerjeszszed, és bennünk a’ hitet, mellyel téged Természetben Egynek, Személyekben Háromnak hiszünk és vallunk, öregbitsed. Tí azonban Kedves Halg. minél mélyebb dologról szóllandó vagyok, annál nagyobb figyelmetességgel halgassátok.”[10]

 

A hitszónok a misztérium megmutatására, nem pedig megértésére, megértetésére vállalkozik. A hit, akarat és tudás közül a tudás tehát itt mindössze a misztériumról való korlátozott ismeretet jelentheti, s ennek fényében felértékelődik az akarat és a hit.

Prédikációja ennek ellenére a teológiai ismeretek legkomolyabb fegyvertárát vonultatja fel. Sorra veszi a Szentháromság-bizonyítékok összes típusát: az ószövetségi események, mint előképek, „árnyékozó példák” még homályosan, árnyékként (umbra) tettek tanúbizonyságot a Szentháromságról, miként a második csoport, az ószövetségi jövendölések is. Az érvek harmadik csoportja már a nyilvánvalóság jegyét viseli magán: „Minékünk akarta a’ malaszt Törvényében, ezt a’ felséges titkot, a’ Sz. Háromságnak meg-foghatatlan mysteriumát világosabban a’ kegyelem Istene meg-jelenteni. Im’ hallátok az el-olvasott Evangeliumban, melly világos szókkal a’ személyeket nevezi.”[11] A negyedik kategória pedig az egyházi hagyományt jelenti, idézi itt a firenzei zsinatnak a Szentháromság-tanra vonatkozó kifejtését. Végül az ötödik az emberi „okoskodás”: „Mind-ezek a’ miket eddig-elé a’ Szent Háromságnak felséges titkáról mondánk, noha olly igen mélységesek, hogy az emberi elmét nagyon fellyül-haladgyák, és semmi teremtett értelem azokat meg nem foghattya: De-ugyan, az igaz okoskodással nem ellenkeznek”.[12] Az emberi okoskodás, vagy – ahogy máshol nevezi – „mély elmélkedés”, ítélete szerint a teológusok feladata, s így nem lehet a prédikáció része. Ennek megfelelően igyekszik jelenlétüket minimalizálni.

A Szentháromságról tanúságot tevő bizonyítékok rendszerezett felsorakoztatása mindeközben azt a folyamatot is megjeleníti, ahogy a tudatlan ember számára a misztérium feltárul. Az Ószövetség „árnyékos képezései” a krisztusi kijelentések fényében nyerik el jelentésüket, melyeket végül az egyházi tanítóhivatal formál világos és tételes tanítássá. A Szentháromságnak a világban felfedezhető, „árnyékként” megmutatkozó bizonyságai a Krisztusban való hit által válnak bizonysággá. Az emberi okoskodás csak ezután következik: a misztérium tudatában az ember azt is beláthatja, hogy mindez nem ellenkezik az okoskodással. Erre azonban nem kerülhet sor a hit és a kegyelem által feltámasztott akarat bizonysága nélkül, s csak eddig terjed a hitszónoklat feladata is, vagyis az emberi okoskodás részletezése már nem tartozhat ide. Ez az argumentáció a rendezettség és felépítettség magas fokát mutatja, ami azt sugallja, hogy noha nem juthatunk el a titok mélységéig, noha a Szentháromság emberi létminőségünkből adódóan fel nem fogható, a saját korlátaival szembesülő gondolkodás számára azonban a rendszeresség és a teljességre törekvés lehet valamiféle kapaszkodó.

A Szentháromság misztériumának megértése viszont antropológiai igény. Landovics István az első Szentháromság-prédikáció elején nem titkolja, hogy ő is „gondosabb kérdések”-kel próbálta megközelíteni a Szentháromság misztériumát, hiába:

 

„Tudván az emberi nyughatatlan elmének kivánságát, a’ mely annál inkáb törödik valamely titoknak meg-értésében, mennél méllyebb az értelme, nem külömben, mint az aranyászok annál méllyebben ássák vésik a’ köszikláknak kebeleit, mennél méllyebben bocsáttya alá erét az arany, avagy mint a’ búárok annál méllyebben bocsátkoznak bé a’ tenger örvényi köziben, mennél titkossabb rejtekekben találtatik a’ piros kláris, vagy gyöngy szem; én is gondossabb kérdésekkel visgálván a’ meg-foghatatlan Szent Háromságnak egy Istenségben csudálatos titkát, még arra nem akadtam, sem az emberek között a’ Doctorra, a’ ki kivánságom szerént meg-fejtette volna, sem az Angyalok között, a’ ki homállya elött-lévö superláttyát félre vonván dicsöségére mutathatna, sem pedig az Evangelisták közül, a’ ki nyilván le irhatná.”[13]

 

Miközben a misztérium megfejtésének kudarca nyilvánvaló, a róla történő elmélkedés és beszéd antropológiai – és teológiai – kényszer marad, s Szent Ágoston megidézése a hitszónok feladatát, helyzetét is demonstrálja, azt, hogy a beszéd számára is megkerülhetetlen: „Szent Agoston, hogy valamit mondgyon a’ veröfényhez hasonlittya.”[14]

Ágoston és a többi egyházatya analógiás magyarázata mellett azonban Zeno Veronensis, majd Villanovai Szent Tamás véleménye is elhangzik:

 

„Nem hogy reá akadhatnék, hanem inkáb tagadni láttatik az, az Istent, valaki emberi okoskodásokkal akarja meg mutatni.”[15]

 

illetve

 

„Oh emberek, ne visgállyátok ezt a’ titkot, ne kivánnyátok érteni, halván hallyatok, és csak hidgyétek, mert ez néktek használ üdvösségtekre, mivel azt hinni illendö aetatosság, de érteni kivánni vakmeröség.”[16]

 

Az exordiumban a felsorakoztatott analógiák végén idézett elutasító vélemények a vállalkozás lehetetlenségét hivatottak bizonyítani, s egyedül lehetséges eljárásként vezetik be a hit megélését serkentő, s ily módon a megértéssel szemben az átélést előtérbe helyező, szorgalmazó argumentációt: „Es hogy hasznossan beszéllyek, csak azt mutatom-meg, mely nagy boldogságunk, a’ kiknél végig meg marad a’ Szent Háromság egy Isten”.[17]

Landovics második prédikációja sem vállalkozik ezért többre:

 

„Melyben [ti. a Szentháromságban], hogy senki ne kételkedék életének eleit annak nevében kezdi el minden Keresztyén meg-keresztelkedvén az Atyának, és Fiunak, és Szent Lélek Istennek nevében. De mivel oly nagy titok ez, hogy visgálásában minden éles elme el tompullyon, egyetlen egy árnyékán kívül többeken nem visgálom, nem-is visgálom én, hanem hiszem, és tisztelem.”[18]

 

Ez az „egyetlen egy árnyék” az ószövetségi Támárnak az erkölcsi tanítás számára hasznos története, ő ugyanis a Szentháromságba vetette bizalmát anélkül, hogy ismerte volna annak titkát, létét. Támár története után azonban továbbiakra már nem kerül sor, hiszen

 

„Több vagyon a’ Szent Háromságnak árnyéka erejérül, de mivel minden hasonlatosság csorba, inkáb mutatok én annak valoságos erejére, mikor a’ fogadtatik üdvözitönktül, hogy valaki az Atyának, és Fiunak, és a’ Szent Léleknek nevében meg-keresztelkedik, minden malasztyát, és áldását, s’ örök üdvösségét nyeri.”[19]

 

A csorba, csonka hasonlatosságok az Istenről történő analógiás beszéd létjogosultságát kérdőjelezik meg, s vele szemben az átélés, a tapasztalat jelentőségét emelik ki, mint az istenismeret lehetséges alapját.

Ez a tapasztalat az, ami Csúzy Zsigmond első Szentháromság-prédikációjának retorikájában színre lép. A megismerés problémáját Csúzy a szokásos módon tematizálja, felhíva a figyelmet a hit és a tapasztalat mint a Szentháromság igaz értelmének közvetítője fontosságára:

 

„Ennek pedig tellyes értelme, menny-égben vagyon, a’ hol szinröl-szin-re láthattyúk; mind-az-által, ezen, a’ világon-is (a’ mint rebesgetém) az igaz hit által & c. kivált-képpen-valo kegyelmét tapasztallyúk, és ajándékit.”[20]

 

A tapasztalás lehet közvetlen, ám ez nem mindig adatik meg; ilyenkor mások tapasztalása által lehet ebben a kegyelemben részesülnünk. Ennek a része az is, hogy a hívő felismeri a hármas számot, mint a Szentháromság e világban való tevékenykedésének nyomát. Az ilyen tapasztalásból eredő megismerést különös és elmés retorika festi meg: a jelenben történő felismerés retorikája. A hitszónok a szövegben azt az illúziót bontakoztatja ki, hogy a felismerés mint jelen idejű történés játszódik le benne. Amikor a frigyláda csodálatos erejéről elmélkedik, a szekrény kinyitásának szituációját jeleníti meg:

 

„De, vallyon mi-némü titok? a’ vagy segéttö erö foglaltatott-légyen abban a’ szekrényben & c. mást én abban nem találok, hanem Aaronnak veszszejét; a’ parancsolatok tábláját, és mannát.”[21]

 

A tudatlan közönség gesztusaival azonosul, mikor úgy tesz, mintha nem tudná, mi lehet a ládában, majd meglátván tartalmát a beszéd jelen pillanatában, rá kell ébrednie, hogy a kinyilatkoztatás által a Szentháromság „Ok-vetetlenöl, ezeken árnyékoztatott”.[22] Az exordium folyamán a hitszónok fel-felkiált, jelen idejű tapasztalatként jelenítve meg annak felismerését, hogy a hármas szám a Szentháromságnak a világban való árnyékos képezése lehet. Így lényegében a kegyelem révén megtörténő közvetett tapasztalatot inszcenírozza, vagyis amit a befogadó „árnyékos képezések” által, közvetetten ismert meg, az itt és most a szeme előtt játszódik le.

A tapasztalat, az isteni szeretet megtapasztalása tehát a teoretikus ismeret, s az erről történő referálás elé kerül, ahogy Csúzy a harmadik prédikációban megfogalmazza, mikor arra a kérdésre ad feleletet, hogy miért csak ilyen röviden ünnepli az Anyaszentegyház a Szentháromságot:

 

„Mivel azt a’ nagy titkot, emberi elme fel-nem érheti, meg-nem foghattya, annál-is inkább a’ nyelv ki nem magyarázhattya, bölcsen rendelte a’ vitézkedö Anya-szent-egy-ház, hogy inkább rövid sommában, sokkal búzgobba, és hál-ado figyelemmel & c. hogy-se, rebegö nyelveskedéssel tisztellyük.”[23]

 

Ez a kitüntetett figyelemben részesített tapasztalat pedig a vizsgált prédikációk retorikáját is új megvilágításba helyezi. A nyelv nem alkalmas a Szentháromság ismeretére vezetni bennünket, éppen ezért felesleges vakmerőség „nyúghatatlan elme fúttatással, és szó-fodorgato nyelveskedéssel, a’ túdatlanságnak, következendö-képpen, a’ botránkozásnak köszálában ütközvén, veszedelmes hajó-törést szenvednünk,”[24] inkább képes megjeleníteni és továbbadni ezt a tapasztalatot, mely az istenismeretért versenybe száll az ésszel, a diszkurzív tudással. Így az esztétikai tapasztalat az isteni szeretet tapasztalatának közvetítője lehet.[25]

 

„Kicsoda hág fel nekünk az égbe?”

A Szentháromság szubsztanciáját illető dogmatikai kérdésben a katolikus és a protestáns fél közt egyetértés uralkodott a barokk korban. A Keresztúri Bíró Pálnak tulajdonított Meny ország ki nyittatott Edgjetlen-egy Szoros kapuja című, nagy sikert megért bibliai loci communes az üdvösségre vezérlő eszközöket vitatta, de nem a tételt, miszerint: „Az egj meg oszolhatatlan Isteni természetben töb személyek vadnak.”[26] Akivel a tantételek szembeállíthatók voltak, azok éppen a protestáns felekezet táborát gyengítették. A 17. század olyan nevezetes herezisekről tud, mint Arminius remonstráns nézetei Németalföldön vagy az infralapsarius irányba nyitó saumur-i Amyraut tanai, kiknek a kegyelmi kiválasztással (predestináció) kapcsolatos 5-5 pontja az Isten-képet rombolta. Az addigi középkori filozófiai világképet megbontó Descartes, majd Hobbes, illetve Spinoza emberképe szintén az emberi szabad akarat kérdéseit értelmezte tovább, analóg módon erősítve a fentiek téziseit. Míg az előbbi teológiai és filozófiai rendszerek racionalizálták az Isten mindenhatóságát, addig egyes kegyességi irányzatok, így az antinomisták (anabaptisták, kvékerek) a Szent Lélek szerepét abszolutizálták.[27] És mindemellett ebben a században számolni kellett az iszlám és az ateizmus terjedésével is.

A 17. század végére, mire Magyarországon véget értek a protestáns gyászévtized üldöztetései, majd a török elleni felszabadító háborúk, és megszűnt az esély az önálló állami létre, nem maradt erő a felekezeti polémiára sem. Debreceni Ember Pál Szent Siklus (Kolozsvár, 1700) című prédikációs kötete eklatáns példája ennek a századfordulós forrongó korhangulatnak és az eklektikus teológiai körképnek. Az egyházi év ünnepköre szerint hét nagy szakaszra osztott beszédek – nem véletlenül – utolsó csoportjának utolsó prédikációját (textusa: 1Jn 5,7-8.) vesszük jelenleg szemügyre.[28] A pünkösdről szóló 8. beszéd előtt külön fohász áll, mely rámutat a csoda és azt leíró fogalmi nyelv közt feszülő ambivalenciára:

 

„Oh én lelki szemeim világosítója, tudatlanságimnak oktatója, Isten mélységeinek visgálója, Sz. Lélek áldott Isten! Légy segítséggel! világosítsd-meg elmémet, hadd érthessem ’s láthassam a’ te titkaidat, hadd hirdethessem-ki a’ te nagyságos dolgaidat, szent neved ditsőségére, bűnös lelkem ’s választatott hiveid lelkeknek örökké-való javokra! Amen.”[29]

 

Az utolsó, 11. beszéd a Szentháromság titkát járja körül, és mind retorikai szerkesztését és homiletikai ívét tekintve, mind dogma- és kegyességtörténeti nézőpontból megérdemli a figyelmet.

A szöveg homiletikailag egyszerű, az ún. „belgiomi metódust” követi: a 17. század végi németalföldi coccejánus prédikációk alapeleme a sensus literalis-t alkalmazó magyarázat (a textus propositiója és exegézise), majd a lelki értelmet boncolgató, sensus allegoricus-t érvényesítő applicatio.[30] A közbülső helyen álló Tanúság a magyarázat következtetéseit viszi tovább, annak analógiáit, s tropológiáját járja körbe, mely átvezet a személyes lelki értelmezésre, az applicatio-ra, s végül a beszédet fohász, vagy ének zárja, ez esetben még az egész kötet coda-ja, a peroratio és a dicsőítés (a 19. és 104. zsoltárral). Ennek a beszédnek a szerepe tehát kettős: nemcsak az ünnepkör legfontosabb elemét, a Szentháromság-tant értelmezi a korszak kegyes coccejánus írásmagyarázati módszerével,[31] hanem ennek fényében adja meg az egész kötet intencióját. A textust Ember Pál két részre bontotta a propositióban, az első rész a mennyei tanúságtevőket jeleníti meg (Szentháromság), a második pedig az ő földi eszközeiket (Lélek, víz, vér). Az utóbbi arra szolgál, hogy a mennyei tanúk logikailag nem, csak hittel elfogadható létét jelölje a világban.

 

„Hogy a’ sár házban lakó, földböl való ember, ki mint a’ fel-vetett kö, örökké tsak a’ földre siet, azt ne mondja: Kicsoda hág fel nekünk az égbe? ki hallgatja-meg, ’s ki mondja-meg nékünk, mitsoda tanubizonságot tesznek azok a’ három mennyei tanuk? Azért e’ földön testáló tanukat-is állit elö az Apostol.”[32]

 

A János apostol első leveléből felvett textust Ember Pál Ágoston doctor alapján magyarázza, melyről megállapítja, hogy nem ellenkezik ez a hitnek analógiájával: a víz a keresztség záloga, a vér metonimikusan az úrvacsora eszköze, és a szent Sákramentom a Lélek által lesz hathatós. Ezeknek a földi tanújelei: a prófétaság lelke, a keresztelés vize, és a mártírok vére. A Tanúság ez alapján kettős: 1) „Világ győző hiti ritka embernek van e’ világon”, különösen is a zsidóknak „ha fedél nem vólna a’ semeken és sziveken” megérthetnék e titkot.[33] 2) „A’ Sz. Háromságnak titkát […] minden idvezülni akaró embernek szentül hinni kell.”

Ez a szillogizmus abból a coccejánus exegetikai alapértelmezésből fakad, hogy „attól az időtől fogva, hogy az örökkévalóságnak mélységéből magát ki-tündököltette az Isten”, kijelentéseket tett, és a zsidóknak is kinyilatkoztatott a Szentháromság,[34] tehát minden keresztény embernek van lehetősége hinni. Jóllehet ritka az állhatatos hit, itt kapcsolódik be az argumentumok sorába a kora újkori prédikációk klasszikus érvelési repertoire-jából az ellentétes véleményen lévők cáfolása (redargutio). Természetesen minden valamire való eretnek trinitástagadó Ariustól származtatható, és „ama’ mélységes kútnak füstiböl […] az egész Sz. Háromság egy örök Isten ellen veszedelmesül káromkodó eretnekek támadtanak ’s jöttenek fel” a történelem folyamán végig.[35] Minthogy a schizmát nem vonatkoztatta a görög-keleti egyházra, ez a filioque-tan coccejánusi tiszteletére utal, melynek révén a tiszta orthodoxia kifejezéssel a hivatalosan elszakadó, apostaták, nonkonformisták állnak szemben, s mindegyikük általánosító megjelölésére az ariánus kifejezést használja.[36] Egyetlen korszak maradt ki a hosszú felsorolásból, Ember Pál saját kora, a 17. század: a lelkész saját protestantizmusban gyökerező kontraremonstráns nézeteit már nem hangoztathatta nyugodt szívvel, hiszen nem volt homogén a vallási-politikai közeg, amiben megszólalt.

A teológiatörténeti kitekintést a fizikusok és a pogányok bölcselkedései elleni kiszólások követik.

 

„Haszontalan munka, és hijába-való fö-törés az-is, melly szerint e’ felséges titkot, némellyek mind a’ régibb, ’s mond az újabb Tudósok közzül, a’ természet könyvéböl és az emberi okoskodásból vett erősségekkel akarták világosítani és próbálni. De az ollyatén okoskodások nem egyebek, hanem tsak e’ titok körül való vakoskodások: mert soha bizony a’ természet világánál, a’ kegyelem és Isteni jelentés nélkül, a’ Sz. Irás világán kívül, e’ titoknak értelmére nem juthat az ember.”[37]

 

A dogmatikus kijelentést azonban számtalan analógiát kínáló, latin nyelvű marginália fűszerezi, melyek nemcsak a teológia és a filozófia, hanem az asztrológia és a néprajz tárgyköréből származnak, sőt nemcsak pogány, de katolikus és világi példák egyaránt akadnak. Ezek szerint bár ezek a példák csupán analógiák, és a coccejánus szövegmagyarázat teológiai értelmezésében nem is „árnyékozzák”, nem is jelölhetik a Szentháromságot, mégis a tudós lelkipásztor megismerteti velük a litterátorok nyelvén értő olvasót. Felidézi őket, de előbb eltanácsol azok alkalmazásától, hitelesítésétől. „Némellyek valamely hasonlatosságokat gondoltak-ki, mellyekkel világosítani akarják (hogy már) e’ titok körül vakoskodó emberi setét elmét”,[38] s jönnek a példák három oldalon át: Hermész Triszmegisztosz, Platón numinózus-élményei, és a görög-keleti ortodoxia egyházatyáinak, Cyrillnek és Nagy Szent Vazulnak a fény-allegóriái, majd zsidó midrások, káld targumok, az Oracula Sybillana és a középkori angyal-tan (angelológia) gnómái és jelképei. És mindeközben egy féllapon át olvashatunk az oly nagyon tiltott ariánusok véráldozatáról is Lightfoot és Bonfini tollából.

Jóllehet a pogány filozófusok művei „fabulákkal tellyesek”, de sokatmondó Debreceni Ember Pál ítélete ezzel kapcsolatban: „Ha hol pedig valami valóság ’s bizonyosság vagyon azokban; a’ Sidókkal való társalkodásból, ’s ezeknek szent könyveikből vötték azokat a’ Pogányok. Egyedül tsak Isteni kijelentésből tudhatunk e’ mélységes titok aránt, a’ mit tudhatunk.”[39] Itt vélhetőleg a középkori zsidó misztika midrásain, kabbalisztikus írásértelmezésen (pardes) alapuló coccejánus exegézis irányába nyithatott a magyarázat.[40] Van erre elég nyom a kiadott 1700-as prédikációs kötetben, de mind finoman, mintegy külső példaként.[41] A magát szigorúan ortodoxnak valló lelkipásztor előbbi citátumai is többségében a misztika irányába nyitnak teret (a káld targumoktól, a fatális évvel foglalkozó olasz asztrológus művén át, az angelológiát Burmann és Witsius alapján tárgyaló műveltségig),[42] ám Ember Pál mégis hithű protestánsként maradt a Kálvin- és Coccejus-féle biblikus misztika vonalán, de elintett a „test és vér” magyarázataitól. „Mi tsudálkozzunk, de ne kételkedjünk; hidgyük el ezentül, de ne visgáljuk békételenül azt a’ felséges titkot.”[43]

A prédikációnak a lelki értelmet a hallgatóra szabó része, az applicatio, sokat sejtető declamatióval indít: „Oh melly sok haszon árad lelkeinkre e’ titoknak kijelentéséből!”[44] És ahogyan eddig a meggyőzés eszköze főként a logikai értelmezés volt, úgy ezúttal is a hallgatóság megszólítása csak a jó szándék kiváltásához szükséges; hiszen mindenki üdvözülni akar, tehát – a Tanúság második pontja szerint – hinnie kell a trinitás-tanban, mely hitünk fundamentuma, oszlopa, pajzsa. „Ha Istennek Fia nem vólna” kezdetű mondattól azonban egészen más irányt vett az alkalmaztatás: az eddigiekhez képest egy teljesen új Szentháromság-képet fogalmazott meg.

 

„De mivelhogy az Atyának Fia van, és e’ kettőnek Sz. Lelke; innen eszmélhetjük, miként lehetett az Atya mind rajtunk kereskedő Fel-peres, mind Bíró; a’ Fiú, Meg-váltó, ’s egyszersmind esedező Prókátor; a’ Sz. Lélek, az (absolutionalist) adósság terhe alól való fel-szabadúlásunknak czímeres, nemes szabadsági levelét, lelkeink hús táblájokon meg-iró ’s meg-petsétlő secretarius. Az Atya Szent Fiát adta értünk: Ján. 3:16. a’ Fiú Szent Attyának bé-adta váltságunk árát; mellyet az Atya acceptált, ’s el-vött, és úgy hozzánk meg-engeszteltetett: melly transactio, meg-szerződés után, a’ Sz. Lélek-is örömmel ki-adja a’ mi Istennel való meg-békélésünknek, ’s lelkünk következendő bóldogsága felől való bizonyosságunknak szabad nemes levelét, önnön maga lévén annak zálaga és pecsétje: Éfés. 1:14. és 4:30. ’S ebben áll a’ mi egész idvességünknek rendi ’s oeconomiája: Ján. 17:3.”[45]

 

Debreceni Ember Pál felfogása alapján tehát ez az allegória egy kölcsönös feltételrendszert ír le. Minthogy az isteni kijelentés öröktől fogva történik, a tévtanok is folyamatosan vitát gerjesztenek, újabb és újabb emberi jelképek honosodnak meg, tehát egyetlen út van, mely ezt a bizonytalanságot feloldja: a szövetségkötés jogi aktusa. A kálvini teológiának is része már a szövetség az ember és az Isten között, és egész rendszerré épült ki, különösen is az ún. második reformáció (Nadere reformatie) idején.[46] A szövetségteológia már nem az Isten attribútumairól beszélt, hanem az Isten és az ember közti, a szövetségben adományként kapott szabadságról és felelősségről.[47] A korábbi logikai értelmezéseket tehát Ember Pál akként haladta meg, hogy olyan, az ész számára felfogható (transactio), de metafizikai létezők közti viszonyrendszert vázolt fel, mely nemcsak szisztematikusabb az eddigieknél, hanem az allegorézis ellenére is kézzel foghatóbb, hiszen az emberi világ analógiájára működik. A 17. század végének coccejánus exegetikai olvasatában (Burmann, Witsius alapján) az isteni hármasság személyeinek egymás közti jogi lépése a kálvinista bűn- és kegyelem-tan rendjét beláthatóvá, sőt dinamikussá teszi. Az igaz Istennek az ember iránti többszörös elkötelezettsége a garancia a mindenkori kegyelemre, az emberi és az isteni világ közti ökonómiára, egyensúlyra,[48] hiszen „a hármas kötél nem hamar szakad el” (Préd 4,12).

 

(A tanulmány a TÁMOP 4.2.1/B-09/1/KONV-2010-007. sz. projekt támogatásával készült.)

 

Jegyzetek: