A vallástörténeti kutatások már számos esetben felvetették, tárgyalták és igazolták azt a tényt, hogy ti. az archaikus létmód embere számára a tér, az idő és az egzisztencia a szakralitás bizonyos csomópontjai körül összpontosult. Az egyes egyén önmaga létezését ezekkel kívánta eggyéforrasztani, tehát e sűrűsödési pontok közelében, illetve azokban kívánt élni. A homogén és végtelenített tér, a haladásában cél nélküli absztrakt idő valamint a külső események irányította személytelen (történelmi) létezés kizárólag a modern deszakralizált elme találmánya; ez az „újabb” mentalitás pedig kaotikusnak és értelmevesztettnek értelmezve önmaga ontológiai helyzetét, minden erővel arra törekszik, hogy az érzékfelettit, a szakrálist, magát a Misztériumot lehetőleg nyom nélkül eltüntesse abból. Ennek oka, hogy ezáltal az a csalóka képzete keletkezik, mintha ő „csinálná” a történelmet, pedig valójában éppen az ellenkezője áll fenn: a fékevesztett historicus látásmód gyártja előre a modern nyugati társadalmak emberét, aki kiszakítva önmagát az archaikus értelmen vett Kozmoszból, azt a nihilisztikus elidegenedést éli meg, melytől őseit a szakralitás rendszerei évezredek folyamán képesek voltak megvédeni. Annak bemutatása, hogy ez perszonális illetve kollektív szinten mely történelmi korokban vált olyannyira érzékelhetővé, hogy konkrét világnézeti és társadalmi válságok robbanjanak ki miatta, nem képezi jelen dolgozatnak sem tárgyát, sem kitűzött célját. Elég annyit leszögeznünk, hogy az ilyen helyzet-és egyensúlyvesztési zűrzavarok diagnosztizálásában mindig irányt mutat számunkra a tény, hogy tudniillik ilyenkor a társadalom számottevő része folyamodik pszeudomítoszokhoz, ál-szakrális motívumok alkalmazásához, leggyakrabban pedig a beavatás imitálásához. Hogy efféle „pótcselekvések” egyáltalán felmerülnek bizonyos szociális struktúrák életének bizonyos pillanataiban, az már igazolja fontosságukat és vizsgálatra érdemességüket.

Nézzük meg, mit értünk, érthetünk egyáltalán beavatás alatt! Minthogy a beavatások, avatási mozzanatok demitizált korokban és profán társadalmakban is léteznek, nem nehéz arra gondolnunk, mit eredményez például egy hivatali eskütétel vagy egy házassági ceremónia: azt, hogy az érintett egyén vagy egyének többé nem léteznek azon a szinten, ahol az aktust megelőző időtartamban egzisztáltak. Az avatott mássá lett a beavatás által, tehát önként adódik az a definíció, mely szerint az avatás az egyén ontológiai helyzetének teljes vagy meghatározott mértékű megváltozása. Totális mértékű létmódváltásra azonban az archaikus világkép szerint az emberi létezés két pillanatában, nevezetesen a születés illetve a halál idején kerül sor, érthető tehát, hogy az avatási rituálék – melyek egy legalább ilyen mértékű és jelentőségű szféraváltás bekövetkezését célozzák – meglehetősen gyakran alkalmazzák a halotti illetve a magzatszimbolikát. A premodern világkép alapján viszont a Mindenség szerkezetén, a tér, illetve az idő menetén vagy az individuum létmódján való módosítás kizárólag tabula rasa alapon képzelhető el: a jelöltnek tehát vissza kell térnie a Teremtés előtti Káoszba, az anyaméh egzisztenciájának alaktalan, csak csíraszerű-potenciális, khtonikus világába ahhoz, hogy egy, az addigitól gyökeresen eltérő létformát ölthessen magára. Meg kell halnia tehát a profán lét számára ahhoz, hogy egy immár vektoriális irányvonalakkal, céllal és értelemmel, tájékozódási pontokkal és síkokkal ellátott szakralitás esszenciájában születhessen újjá. És miután megmerítkezett önnön létének antitézisében, le kell rombolnia és meg kell tagadnia azt a világot, ami avatatlan létezési síkját körülvette; a Klodvig királyt megkeresztelő püspök után szinte azt mondhatjuk, imádnia kell azt, amit addig felgyújtott és fel kell gyújtania azt, amit addig imádott. Az archaikus mentalitás ugyanis prototípusokban gondolkodik: az avatással az egyén egy adott prototípus részévé sőt manifesztációjává válik, tehát egyszerre benne sűrűsödik össze és kristályosodik ki mindaz, ami a prototípus voltaképpeni lényege. Az avatott, ha „sámánná” avatják, a mítikus kezdetek Ős-Sámánjainak rituális inkarnációjává, ha „felnőtt férfivá”, akkor a Harcos, ha „nővé”, akkor a feminin misztérium immár nemcsak potenciális hordozójává válik. Ez a „létmódváltás” és „azonosulás” olyan intenzitást érhet el, hogy az avatottnak fizikailag és emocionálisan is el kell különülnie az általa megjelenített léttípussal ellentétes attribútumokat megjelenítő személyektől vagy tárgyaktól: az ausztráliai wirajuriknál a férfivá avatandó ifjú nem érintkezhet nőkkel, saját anyjával vagy nővéreivel sem; számos archaikus társadalomban az első menstruációja által nővé avatódott fiatal lány pedig „tisztátalansága” ideje alatt nem láthatja a Napot (a maszkulin, szoláris princípium hordozóját), és még csak meg sem érinthet olyan tárgyakat, melyekhez férfiak használatában állnak. Az ilyen típusú avatási tabuk világosan mutatják tehát a létmódváltás mindenekfeletti szakrális intenzitását – az egyén ugyanis az avatással válik alkalmassá arra, hogy létezésében orientációt nyerve önmagában totalizálja az archetípust, így ettől kezdve annak megfelelően – egy hivatás, egy mesterség vagy egy biológiai létmód képviselőjeként – az in illo tempore megadott minta szerint viselkedhessen. Ez a kirobbanó intenzitású sajátos egzisztencia azonban csak akkor válik teljessé, ha a hasonló őstípust megtestesítő egyének együtt élik át a számukra meghatározott létmód misztériumába való bevezetést, együtt hajtják végre a rájuk vonatkozó szintén szakralitással átitatott tevékenységeket (pl. a vadászatot) illetve a szertartásokon és ünnepeken újra és újra együtt azonosulnak a Kezdetek mítikus történelmének megfelelő alakjaival – tehát immár értelemmel rendelkező létezésüket szövetségekbe (pl. férfi, női, vadász, kovács stb.) tömörülve folytatják. A korábbi idők vallástörténészei és etnológusai az ilyen típusú avatási szövetségek tagjainak sokszor megdöbbentően kegyetlen avagy a modern ízlés szerint felháborítóan obszcén megnyilvánulásait a „barbárság” jeleként vagy Freud nyomán a tudatalatti mélyén rejlő ösztönök feltöréseként értelmezték. Ám nem szabad elfeledkeznünk arról, hogy az öncélú kegyetlenség illetve az öncélú szexualitás inkább a deszakralizált történeti korok szülöttei; az archaikus világkép szerint az ilyen aktusok a szakralitásnak megfelelően egy transzcendentális Mintát utánozva – imitatio dei! – történtek. Megfelelő teoretikai alapelvekből kiindulva tehát nem fogjuk „primitívnek” vagy „barbárnak” érzékelni sem a nők megfélemlítésével és bántalmazásával járó selknam ifjúavatási rítust, sem a dagesztáni nőszövetségek szexuális kicsapongásait, de még az Ynglingasaga „medvebőrös” harcosainak ámokfutását sem. Megérthető ugyanis, hogy a személyiség eltorzulása, „elvesztése” illetve az ösztönszerű cselekedetek ezt kísérő féktelen intenzitása tulajdonképp nem mások, mint a szakrális esszenciájába való újra és újravisszaolvadás technikái; eredetükben és céljukban nem sokban különböznek a katartikus élmény megéléséhez vezető másik út, az aszkézis gyakorlatától, bár ez utóbbit a modern elme nyilván kevésbé ítéli el, mit az „orgiákat”. Ám tudjuk, hogy az indotibeti tantrikus rendszer az abszurd önkínzásnak tűnő eljárások alkalmazása mellett a szexualitás par excellence „jógatechnikává” magasztosítására is képes – a gnószticizmus ehhez hasonlóan pedig a Léleknek az Anyagból való kiszabadítására vagy manicheus módra a teljes önmegtartóztatást, vagy pedig a mindkét nemben jelenlevő nyers szexus legteljesebb kiélését javasolja, ez utóbbira a phibionita irányzat szolgáltat példát. Az avatás illetve bizonyos ünnepek során a rituális meztelenség, a kollektív orgiasztikus rítusok, a törvények felfüggesztése, a lopás vagy a bizonyos csoporthoz tartózók bántalmazásának megengedettsége amellett, hogy a Kezdetek differenciálatlan ősformája iránti nosztalgiát sugároz, ugyanazon célra irányul, mint a böjt, az elkülönülés, a spirituális oktatásban részesülés vagy a teljes magányba vonulás. Ez az abszolút cél pedig nem más, mint a profán ego feloldása a magasabbrendű valósággal való teljes azonosulás által – ily módon viszont az avatási közösségek, illetve maga az avatás a szoteriológia sui generis megvalósítójává, a létezés voltaképpeni megszentelésének technikájává válik. És éppen ez az, aminek eltűnése, illetve átélt valóságból pusztán irodalmi motívummá változása a deszakralizált korszakban élő ember tudatában akkora űrt hagyott maga után, amelynek fájdalmát a történelem ki tudja mikor és minek köszönhetően lesz csak képes kiheverni.

 

Ferg, Wut, ménosz és egyebek – a héroszok „antiszociális” viselkedése

A vallástörténeti szakterminológia Männerbundnak nevezi azokat az adott közösség teljes jogú fegyverképes férfitagjait egyesítő titkos-beavatási szövetségeket, melyek célja az volt, hogy az ifjakat a profán – a nőkkel és gyermekekkel azonosan alacsony értékű – létezésből kiragadva rettenthetetlen harcosokká, valójában a „Harcos” esszenciális megtestesítőivé szentelje. Látni fogjuk, hogy az ilyen csoportok léte nemcsak a ma létező kezdetleges civilizációs szinten álló közösségekben, de az ókor magasrendű kultúrával rendelkező népeinél – az óindeknél, az irániaknál, a görögöknél, rómaiaknál, germánoknál, trákoknál, kaukázusi népeknél stb. – is kimutatható. Mint az archaikus mentalitás legtöbb eleménél, itt is fennáll a nem szakrális szféra meghaladása iránti primordiális sóvárgás, amely a Kezdeteknek a Létezés elemi erejű intenzitását jelentő differenciáltatlan egységével való eggyéolvadásra illetve az elveszett történelemmentes sík újramegteremtésére irányul. Azoknak a vallástörténészeknek, akik a fenti interpretációban az „aranykor iránti vágy” túlhangsúlyozását látják és kritizálják, itt mindjárt felhívjuk a figyelmét a történelem nagy „mítoszteremtő” ideológiái megjelenésének körülményeire, számos esetben a hívek alacsony száma ellenére is az eszme terjedésének megdöbbentő sebességére illetve az általa kiváltott érzelmek történészek tucatjait megoldhatatlan kérdés elé állító „misztikus” intenzitására – legyen szó akár a középkori eretnek bogumilokról és katharokról, akár a 20. század sajátos szoteriológiát alkalmazó pszeudo-vallásáról, a kommunizmusról. Álláspontunk szerint ha a kontextualizmus divatjának megfelelően az adott kulturális jelenségeket merő esetlegességeknek fogjuk fel, ugyanoda jutunk, ahová a 19. század végének racionalista-intellektualista etnológusai, akik az archetípusokat pusztán a „primitív” korok furcsaságaiként értékelték, amelyek a világ „prelogikus”, azaz „helytelen” magyarázatából keletkeztek. Nos, aranykormítoszokat és a Kezdetek visszatérésében őszintén hívő embereket ma is találunk, és nemcsak Ausztrália szavannáin vagy Dél-Amerika dzsungeleiben, hanem a modern, iparosodott társadalmakban. Visszatérve alaptémánkhoz, az általunk vizsgált ősi világkép az „Első Időket” paradox módon egyszerre érezte a tomboló Káosz démoni illetve a Mindenség törvényeit önmagában foglaló Harmónia idilli korszakának, ám a lényeg az, hogy ezt az egzisztenciális fázist tekintette abszolút szentnek, par excellence a létnek magának; ami ezen kívül esett, az érthetetlennek, értelmetlennek, időlegesnek, mulandónak és álságosnak – nemlétnek! – tűnt előtte. A primordiális idők világát – melyet Eliade után mi is csak egyszerűen a „Kezdetek” korának nevezünk – a Centrálissal való tér-és időbeli azonosulás, tehát a Szent Közép közelében létezés jellemezte, erre utalnak azok az aranykormítoszok, melyek a differenciálatlan egység megszűnését a Világfa vagy Világoszlop eltörésének, az Egekbe vezető fonal, kötél vagy létra elszakadásának tulajdonítják. Amennyire ezt az idealizált létmódot a spontaneitás, az univerzalitás és a totalitás kategóriái írhatták körül, úgy a „későbbi” korokat a „keresés”, az „irányvesztés”, a „dezintegráció”. A Kezdetekhez vezető szál tehát valamilyen hiba vagy bűn következében megszakadt, ám az ősök által megszabott rítusok segítségével mégis remény van az újraegyesítésre: az aranykori tettek imitálása, a motívumok változatlan, redundáns ismételgetése és az egyes létmódok és kategóriák – férfi, asszony, sámán stb. – önmaguk principiális szerepkörébe való szakrális reintegrálása, az avatás – biztosíthatja a közösség fennmaradását, jólétét és üdvösségét.

E gondolatokat azért bocsátottuk előre, hogy megértsük, mit jelent az „antiszociális” viselkedés, tehát az insania sacra a Männerbund-rítusok koreográfiájában. Természetesen ezzel nem azt állítjuk, hogy minden orgiasztikus, eksztatikus avagy a személyiség ontológiai elváltoztatásával – pl. állattá változással – járó rituálé szükségszerűen Saturnalia-típusú magyarázatra vezethető vissza. A számos ausztráliai törzs bizonyos ünnepein megengedett lopás vagy nőrablás bizonyosan hordoz ilyen aspektusokat, viszont pl. a farkasember-történetek inkább a vadászmágia képzetkörébe tartoznak, bár az is elképzelhető, hogy a vadászattal kapcsolatos rítusok és szimbólumok, így a „ragadozóvá válás” által az „emberi” mivolt felállította korlátok (szégyenérzet, félelem, törvények, monogámia stb.) eltörlésének igénye ismét az aranykori állat-ember egység nosztalgikus kifejeződése lehet. Tény, hogy az olyan társadalmakban, ahol elsődlegesen harcos és vadász, a férfi a szánalmat nem ismerően, spontán, ösztönszerűen gyilkoló húsevő állatok között találja meg ideálképeit. A ragadozó viselkedése az ölés szakralitását és mindent elsöprő – lényegében a teremtés előtti világ khaotikus „törvénytelenségét” felidéző – khtonikus esszenciáját jeleníti meg, egyúttal a primordiális Vadász és Vadállat dialektikus azonosságára utal; számos kultúra ismeri azt az elképzelést, hogy minden ölési cselekmény voltaképpen az „Első Vadász”, az „Isteni Vadász” paradigmateremtő aktusát imitálja. Ez tehát a vallásfilozófiai-vallásszociológiai gyökere annak a „jelenségnek”, amelyet a különböző nyelvek a „szent őrület”, „szent düh” (kelta: ferg, germán: Wut, Brémai Ádám fordításában: furor, Homérosznál: ménosz stb.) enigmatikus fogalmaival írnak körül. A mítoszok szerint, akin ez az állapot lesz úrrá, az elveszíti önkontrollját, a mértékek és értékek iránti bármilyen érzékét – személyisége megsemmisül illetve feloldódik az öldöklés extatikus gyönyörében. Az ilyen hős immár nem a logika, a hősiesség vagy akár a félelem irányította „profán” katonaként, hanem veszett vadállatként viselkedik; őrjöngésében gyakran saját bajtársai életét is veszélyezteti. Világos, hogy itt tulajdonképpen a minden beavatás fent említett igazi céljáról, az emberi létmód totális meghaladásáról van szó. Lényeges, hogy az ilyen, a szó szoros értelmében véve szent állapot egyértelműen felette áll a törvények és értékítéletek egyébként kötelező érvényű szabályain; ez az öldöklés tehát nem hogy nem bűn, de számos hérosz esetében a sui generis héroszi egzisztencia extatikus kiteljesedése. Tudjuk, hogy Akhilleusz a barátja, Patroklosz eleste miatti őrjöngő fájdalomtól inspirálva rettentő öldöklést rendez a trójaiak sorai között, „csak a kardot emelte, mint valamely daimón, s tervelte eszében a rosszat: erre meg arra ütött: csúf hörgés kélt a nyomában gyilkos kardjának…”(Iliász XXI.19-21). Vérengzése során – mely az „embertelen” kategória helyett inkább az „emberfeletti” vagy „emberen kívüli” jelzőkkel írható le – egyáltalán nincs tekintettel az indoeurópai harcosi etikett elvárásaira, dühe felidézi a mágikus hő princípiumát: az önkívületi állapot tartama alatt páncélja tűzként ragyog (XXII.134-135). Ez utóbbi fontos jelenséget a kelta Cú Chulainn illetve az oszét Batraz esetében is látni fogjuk. A szélsőséges gyűlölet a bosszú kielégítése után a hasonlóan extatikus gyász kifejeződésének ad helyet: zokogásban tör ki, feláldoz tizenkét trójai ifjút halott fegyvertársa tiszteletére, majd a gyűlölet újabb fellángolásában a Patrokloszt megölő Hektór testét kocsihoz kötözve hurcoltatja végig a sír körül. Az óind Mahabharatában a Pándavák hőse, Bhíma a testvéreivel közös asszonyukat, Draupadít ért sérelem miatt iszonyú fogadalmat tesz, melyet a csatamezőn be is teljesít: fogaival feltépi a királynét egykor lemeztelenítő Dristadjumna herceg mellét, „mint egy keselyű”, vért iszik a sebből, majd vérszennyes szájjal, félig önkívületben üvölti a világnak: „bosszút álltam!” Ugyanakkor az eposz más szöveghelyein a közismerten precíz árja katonai szokásjog mindenekelőtti betartásának követelményére utalnak. A Farkasgyomrúnak (Vrikódara) is nevezett Bhíma, a „rettentő oroszlán” Akhilleusz, vagy akár a Horatiusok és Curiatiusok küzdelmében a győztes Horatius-fivér (az utóbbi történetben az indoeurópai Männerbund-rítusokkal való szerves kapcsolatot Dumézil már kimutatta ragyogó monográfiájában) harci őrjöngésükben nem sokban különböznek az Ynglinga-saga bersekir-harcosaitól, vagy a nyugat-afrikai titkos társaságok „leopárd-embereitől”: a vadállat ellenállhatatlan erejét magukra öltve szinte vallásos áhítattal adják át magukat az erőszak minden más érzelmet kioltó áradatának. Az említett bersekirek illetve ulfhédnarok jellemzése a következő: „mellvért nélkül mentek, vadul, mint a kutyák vagy a farkasok. Pajzsukat harapdálták és erősek voltak, mint a medve meg a bika. Lemészárolták az embereket és se vas, se acél nem fogott rajtuk. Ezt bersekr- őrületnek nevezték.” A harcosok tehát a medve és a farkas valóságával ténylegesen azonosulva levetették emberi egojukat és par excellence állattá változtak. Ezek a képzetek az emberi lélek többféle rétegének és szerepkörének archaikus felfogásával kapcsolatosak. Wilhelm Grönbach kétkötetes monográfiájában, a Kultur und Religion der Germanen-ban részletesen bemutatja a germán népek metafizikai világnézetét. Eszerint az ember elsődlegesen magin-ból, azaz az életerő esszenciális megnyilvánulási formájából, az egonak megfelelő, a túlvilági utazáson majdan résztvevő fjör-lélekből illetve a titokzatos hugrnak nevezett lélekformából áll. Ez utóbbi, amely talán az akarat fogalmával vonható párhuzamba, bizonyos kiválasztott férfiaknál a hamramr képességévé alakulhat, aminek eredményeképp a harcos különféle természetfeletti képességeket nyer, például képes lesz az állattá változásra, rövid idő alatt hatalmas távolság megtételére illetve a csatában a sebek és fájdalmak iránti teljes érzéketlenségre. Az ősgermán filozófia tehát a Männerbundok egyik jellegzetességeként számon tartott vadállattá válást, egyúttal a csatában a Wut-állapot elérését a lélekkel és az akarattal való különféle – bizonyos jógatechnikákra emlékeztető – manipulációknak tulajdonította.

A világ minden kultúrterületén ismert – a trákiai hagyomány Zeusz Lükaiosz-kultuszában különösen fontos szerepet játszó – farkasember (Wehrwolf, werewolf, loup de garrou, vrikódlak, Erdélyben pl. „csordásfarkas”, „koldusfarkas”) ugyanezt a „szent törvénytelenséget” testesíti meg, előképei nyilván a farkasbőrbe öltözött titkos beavatási férfiközösségek voltak. Számos esetben a teremtés előtti szabályozatlan létbe való visszatérés tulajdonképpen az avatást vagy sámánoknál az elhívást megelőző állapot sajátsága: a mandzsúriai tunguzoknál a sámánjelölt a hegyekben rejtőzik el, állatokra vadászik, melyeket „közvetlenül a fogával ejt el”, majd tépett, véres, valóban ragadozó állatra hasonlító külsővel tér vissza a faluba, „mint egy vad”; még beszélni is elfelejt. (Ez utóbbi tényező azt jelképezi, hogy az avatandó most „magzat” illetve „halott”; elfelejtett mindent, amit a profán síkon megtanult, sokszor enni is csak úgy képes, mint egy csecsemő, vagy mint az állatok, nem ismeri fel rokonait stb.) Mindenesetre leszögezhetjük, hogy Akhilleusz ménosza illetve Bhíma bosszúja értelmezésének jelentősége messze túlmutat a szokásos filológiai megközelítéseken, s jellegzetes módon vallástörténészi hermeneutikát igényel.

Számos hős „őrjöngését” vizsgálva egy már említett különös jelenségre figyelhetünk fel, nevezetesen arra, hogy harci viselkedésük bizonyos fény-vagy hőjelenségekhez kapcsolódik vagy ilyeneket idéz elő. Vendryés és Marie-Louise Sjoestedt a kelta héroszok prototípusát vizsgálva kimutatták, hogy az óír „hős” fogalma a „hevületre, az izgatottságra, a duzzadtságra” utal. A Táin Bó Cualnge elbeszéli, hogy Conchobar király unokaöccse, a gyermek Cú Chulainn hogyan indult el egy jóslat beteljesítéseként az ulsteri Nechta király három legyőzhetetlennek tartott felnőtt fia harcra hívására. A gyermek megöli és lefejezi családja ellenségeit, a mészárlás azonban olyannyira felhevíti testét, hogy félő, hogy egész Ulster lakosságát legyilkolja. A király először meztelen nőket küld ki az ifjú hős harci dühének lecsillapítására, ám ez nem használ; ekkor három dézsa hideg vizet hoznak. Amikor a fiút beültetik az első dézsába, a dongák dióhéjként pattannak szét. A második dézsában felforr a víz, de a harmadikban már csak megmelegszik, ekkor a ferg-állapot abbamaradt és a kisfiú hazatérhetett.

A történet világosan illusztrálja azt az elképzelést, mely szerint a hérosz vagy a sámán fellépése a Kozmoszban az avatatlanokra vagy az egyszerű halandókra nézve életveszélyes hő,-fény vagy egyéb energiákat szabadít fel. Fő művében, a Mythe et epopée-ben Dumézil elbeszéli a kaukázusi oszétok legfőbb hérosza, az említett Batraz születése történetét. A hős apja, Xaemyc egyszer egy vadászaton eltéved, s számos kalandon keresztül egy folyó mélyén lévő birodalomba jut, ahol beleszeret egy vízitündérbe (vö. Ardzsuna és Ulupí, Sántanu és Szatjavatí stb. történetével), akit feleségül vesz, ám az asszony ún. meluzinai tilalom alatt áll: nem lehet bizonyos dolgokat elkövetni előtte, mert akkor azonnal vissza kell térnie hazájába. A mítosz változatai szerint a nártok közül valaki elköveti ezt a sértést, ezért az asszonynak mennie kell, ám ezelőtt még áthelyezi a méhében növekvő magzatot az apa, Xaemyc testébe (avatási motívum, mint Dionüszosz születése!). Mikor eljön a szülés ideje, Xaemyc varázstudó nővére tanácsára felmegy egy torony tetejére s a torony lábához hét vízzel teli üstöt állíttat. Testét felvágja, s kipattan belőle az acéltestű Batraz, lángolva leveti magát a toronyból, s beleugrik az első dézsába, melyben felforr a víz; mikor a hetedikbe ugrik, akkor annak vizében már lehűl. Dumézil feltételezi, hogy itt a hős története az égi fém, a meteorit felhevülését, zuhanását, becsapódását majd lehűlését beszéli el allegorikus formában; talán az „acélhős” közös indoeurópai hagyománya inspirálta a felhevülésében Kréta ellenségeit magához ölelve elégető izzó ércember, Talósz mítoszát. Ám visszatérve a „harci őrjöngés” jelenségére, a felhevülésében a kívülállókra veszélyt jelentő hérosz képe megjelenik Batraz halálának elbeszélésében is. Az isteni hős, bosszút állva meggyilkolt apjáért, iszonyú vérengzést rendez a nártok között, majd elhatározza, hogy meghal (akárcsak Saxo Grammaticus Hadingusa). Megparancsolja a nártoknak, építsenek óriási máglyát, s hevítsék fel a rajta lévő szenet; mikor az izzani kezd, Batraz felmegy a máglyára, vörössé izzítja magát és őrjítő táncot lejt, közben kardját forgatva lefejezi a máglya körül álló embereket. Témánk szempontjából ez utóbbi momentum a különösen érdekes – újra az „égető hő”, és az „életveszélyes héroszi tombolás” megjelenítése. A motívum ugyanakkor jelen van a kwakiutl Kannibál-társaság avatottjának rituális viselkedésében is, akit tombolása során egy karjában holttestet tartó mezítelenül táncoló asszony kísérel meg lecsillapítani, és akit ámokfutásában csak az állíthat meg, ha négyszer mártják meg jéghideg vízben. Ugyanebbe a prototípusba tartozik Héraklésznek a Nesszosz-ing miatti szenvedése és kínhalála: amikor a borzalmas fájdalomtól őrjöngve egy folyóba veti magát, ám az úgy felforr, mintha izzó fémet tennének bele (akárcsak Cú Chúlainn és Batraz esetében); a folyó neve azóta is Termopülai, azaz „forró átjáró”. Őrjöngésében a hős megöli Likhaszt, akit felelősnek vél a mérgezett ing átadásában. Senki sem meri őt megközelíteni, sem öngyilkosságában megakadályozni vagy segíteni. Végül az aiol Philoktétész gyújtja meg a máglyát, amelybe azonnal belecsap egy villám. Nyilvánvaló, hogy ugyanazon ős-indoeurópai képzet megnyilvánulásairól van szó, amely a sui generis héroszi lét szimbolikáját a hevület, a tűz, a villámlás és a fémek dialektikus azonosságával jelenítette meg. A tűz uralása, a forróság elviselése illetve a test rendkívüli hőfokra hevítése az észak-ázsiai sámánbeavatásokban is ismert; erre utalnak a tűz átugrásával avagy tűzönjárással kapcsolatos, az európai folklórban jól ismert ifjúavatási szertartások, vagy az a közkeletű elképzelés, hogy a magyar sámán, a táltos lova parazsat eszik. A Patanjali Hatha-jóga rendszerében alapjelentőségű tapasz eredeti jelentése „forróság” volt. Pradzsápati a mágikus hő felgerjesztésével teremtette meg az Univerzumot s az indiai tradíció számos egyéb esetben is említi a nagyfokú aszkézist gyakorló risik esetében testük és környezetük felforrósodását. A különféle csodatételeket is kísérheti hőenergia felszabadulása, akár a krisztusi feltámadás esetében is, ahol a híres torinói leplen látható képmás keletkezését illetően számos értelmező „hatalmas hő felszabadulásáról” beszél. A harci őrjöngéssel kapcsolatos felforrósodás, ezáltal a megközelítőkre nézve életveszélyessé válás arra utal, hogy ebben a pillanatban a hérosz felülemelkedett az emberi létezésen s egy, a profán szférától idegen, nem evilági, egyszerre vonzó és elrettentő princípium – mysterium tremendum – hordozójává vált. A beavatás megvalósulásához pontosan erre van szükség. Ha valamely mítosz „dühöngő” hősről illetve megmagyarázhatatlan felforrósodásról beszél, akkor feltehetőleg a harcosi Männerbund-rítusok önkívületi állapotának enigmatikus leírásával állunk szemben. A mágikus „hő” vagy „fény” mindig az emberen túli, primordiális erők fellépésének kísérőjelensége, s vizsgálatát az iráni khvarenától kezdve a keresztény szentek sugárkoszorúján keresztül a hallucinogén szereket fogyasztók által rendszeresen tapasztalt „villódzó fények” értelmezéséig lehetne folytatni. A jelenség nemcsak mítoszokban, de valódi történelmi személyiségek haditetteinek leírásakor is előtűnik – gondoljunk a qadesi csata beszámolójára, II. Ramszesz őrjöngő dühére, az ellenséget „elégető” ureuszkígyóra illetve a fáraónak a saját harcosai között rendezett mészárlására, melyet számos kutató a decimatio legkorábbi hiteles rögzítésének tekint. Éppen ilyen lehetőség van arra is, hogy a koncepció a különböző lokális folklórok világába is behatoljon: Brailoiu monográfiájában szerepel például a román nemzeti hérosz, a tizenkét éves gyermek Romănăs története, aki egymaga elpusztít tizenhatezer tatárt, ám mikor visszatér övéihez, lova „kimelegedését” tapasztalja, s fél, nehogy saját rokonai között is folytassa az öldöklést. Ez a mítosz szintén a „furor”, a harci düh heroikus mivoltát érzékelteti, ám a „szent őrjöngés” prototípusa néha a valódi zavarodottság tragikus vonásait öltheti magára: gondoljunk csak az első feleségét és gyermekeit a Héra által ráküldött elmezavar hatására elpusztító Héraklész, vagy az őrjöngésében a valódi haragosai helyett egy juhnyáj soraiban mészárlást rendező Iliász-hős, Aiasz történetére.

 

A harcosi közösségek avatási rítusairól

A férfiak harcos-vagy vadászközösségébe való beavatáshoz a jelöltnek tehát bizonyítania kellett arra vonatkozó képességét, hogy az elveszett „álomidőbe” való ideiglenes visszatérés által a szakrális történelem paradigmatikus sémáit valóra váltva „istenként”, „héroszként” vagy „vadállatként” testesüljön meg. A bizonyítás eszközei a voltaképpeni beavatási próbatételek, melyek a profán ego pillanatnyi kikapcsolásával a létezést egy magasabb dimenzionális síkra vetítik. Tudjuk, hogy általában háromféle avatási típust szoktak a rítus megcélozta ontológiai állapot szempontjából elkülöníteni: 1. az ún. korosztályi vagy ifjúavatási rítusokat, 2. a Bundokba (Männer,-Weiber) azaz az adott nembe vagy hivatásrendbe tartozók ezoterikus konfraternitásaiba való bekerülés próbáit, 3. végül azt a véletlenszerű vagy akaratlagos folyamatot, melynek során a jelölt medicine man-né vagy sámánná válik. Bár a három típus nem csak a cél, de a rituálék fenomenológiája alapján is jól megkülönböztethető, mégis nagyon sok a hasonlóság közöttük mind az avatás forgatókönyvét tekintve, mind a mögöttük rejlő filozófia szemszögéből, hiszen mindegyiknek végső célja az újonc kiemelése addigi létmódjából s egy sor fantasztikus elemmel átszőtt mítikus topográfiai „utazáson” keresztül a közösség szakrális történelmébe való tulajdonképpeni bevezetése. Az iniciatív próbák szimbolikája mindhárom esetben általában a keresés-elindulás-kínzás-halál-égbeszállás-újraszületés témakörét öleli fel. Elengedhetetlen része a descensus ad infernos (az alvilágjárás), az ősöktől vagy szellemektől való ismeretszerzés motívuma (vö. Odüsszeusz, Aeneas vagy Hadingus alvilágjárásával) valamint a „második születés” világszerte ismert képzete. Első lépésként a jelöltnek fizikai és szellemi értelemben is el kell különülnie családjától és élete korábbi helyszíneitől, majd az avatást végző mester irányításával a közösség profán életterétől távol eső „veszélyes” helyre, pl. a hegyekbe, a vadonba vagy a sivatagba kell vonulnia, vagy a többi avatandó társaságában, vagy teljesen egyedül. Ez a „kilépés a meghitt szférából” fontosabb mentális tartalmat képvisel, mint gondolnánk. A számos erre vonatkozó etnológiai példán kívül (az ausztráliai kurnaik, juinok, murringok, wiradjurik, a tűzföldi jamanák és halakwulupok stb. avatásainál) ez lehet a helyes hermeneutikai megfejtése annak a népmesei elemként számon tartott motívumnak, mely a hősnek a „kaland felé” való elindulásának drámaiságára utal. Gyakran az anyától vett búcsú fájdalmasságával (pl. Thészeusz vagy Parsifal esetében) érzékeltetik az addigi gyermeki, tehát „feminin” lét megszűnésének kezdetét; maga az anya egyes ausztrál ifjúavatásokban is az avatás késleltetésére vagy akadályozására törekszik, a harcosi archetípussal bizonyos értelemben ellenséges rituális szerepe értelmében. A későbbiekben megmutatjuk, mennyire erősen meggyökerezett az archaikus mentalitásban a Männerbundok és a nők antagonizmusának sémája. Az „elvonulásnak” azonban nemcsak ez a prototipikus elkülönülés a lényege, hanem az avatás mint szubjektív, koncentrációt, meditatív folyamatokat, sokszor jógikus extázistechnikákat igénylő jellege is előfeltételezi azt. Mindhárom avatástípusnál sor kerülhet aszketikus akaraterőpróbákra, például némasági fogadalomra (ez a jelölt-halott azonosítást is szimbolizálja), böjtökre vagy virrasztásra. Ez utóbbi nyilván mindenkinek ismerős azokból a népmesékből, melyekben a hős azért tud valamilyen feladatot – például a kertben álló fa, mint Axis Mundi „megőrzését” – teljesíteni, mert megállta, hogy kudarcot valló társaival ellentétben ő maga ne aludjon el; Gilgames azonban Utnapistimnél nem állja ki ezt a próbát, és elalszik, csakúgy, mint a Getsemáné-kertben Péter és a tanítványok (Máté 26.38-45.). A Gautier de Doulens-féle Grál-elbeszélésben Gawain eljut a Hegyen álló kastélyba (a Szent Közép manifesztációja), ahol a király felszólítja törött kardja újraegyesítésére (kardok megszerzése vagy eggyéforrasztása tipikus Männerbund-próba), ám alighogy elkezd Gawainnak a kard titkairól beszélni, a lovag elalszik. A Grand St.Graalban a Terre Faraie nevű szigeten található a Cobernic, az „örök virrasztás és elalvás próbatételének kastélya”. Amikor Alfasem királyt mégis elnyomja itt az álom, egy lángember jelenik meg, aki lándzsával átdöfi mindkét lábát, s a király meghal. A Diu Crone-ban Gawain társaitól eltérően nem fogad el italt, ezért nem alszik el és fel tudja tenni a kérdést. Az „alvás” meghaladásának jelentése minden iniciatív hagyományban egy a materiális létezés feltételei alól mentesült tisztánlátás elérése volt.

Az avatás minden esetben legjellegzetesebb momentuma természetesen a halál eljövetelének felidézése, amely „elnyeli” majd „kiköpi”, tehát „új életre szüli” az avatandót. Ez a koreográfia minden szintjén ábrázolásra kerülhet. Az egyik legdrámaibb megoldás az, amikor a szándékos fájdalomokozással, a mai mentalitás számára értelmetlennek és kegyetlennek tűnő avatási kínzásokkal emelik ki a jelöltet a nem nélküli, gyermeki lét lárvaszerű potencialitásából; például megcsonkítják, incisiot vagy subincisiot hajtanak végre rajta, vérét „lecserélik”, arcát meghasogatják vagy mint számos ausztrál törzsnél, a metszőfogát ütik ki. Az ilyen aktusok nem szimpla „bátorságpróbák”, hanem az avatás par excelllence tetőpontját jelentő szakrális momentumok, melyek mitológiai leképeződésükben a sámánavatással mutatnak azonos alakúságot; ez utóbbiaknál (például a jakutoknál) szerepelhet az a kép, miszerint a sámánjelöltet az Alvilágban feldarabolják, megfőzik majd csontjaiból újra összerakják (mint Pelopszot, Zagreuszt és egyéb héroszokat), vagy éppen egy óriási Madár fosztja meg húsától, azért, hogy a csontvázat beavatást végző mesterek „új hússal” láthassák el. Az avatási kínzások a „fejlődés” egy későbbi fokán úgy tűnik, „finomodtak”, enyhébbé váltak, végül már csak abban nyilvánultak meg, hogy a jelöltet valamilyen „megalázónak” szánt aktussal érintették meg, például arculütötték vagy egyéb helyen mértek ütést rá (a lovaggá „ütés”, mint avatási aktus az egykori kardvágás szelídített változata). Egyes apokrif iratok szerint az avatás során az esszénus mester a leendő adeptust arcon legyintette. Az avatási halál totalizált megjelenítése az, amikor a jelölt „víz alá” vagy „barlangba” merül, ahol lenyeli és megemészti egy khtonikus nőstény szörny. Ez utóbbi számos értelmezés szerint természetesen nem más, mint a Nagy Istennő, mint az Anyaméh és a Sír úrnője, a mindent felfaló Idő rettenetes manifesztációja. A hős feladata ilyenkor az, hogy a szörny beleiben vándorolva megpróbáljon kiutat találni. Ez az anyaméhbe való ideiglenes visszajutást és az onnan való előbújást ábrázolja; az, hogy mindig a nedves elemhez kapcsolódó, nőnemű teremtmény gyomráról van szó, az anya terhességére és a magzatvízre utal, a belekben való vándorlás pedig a szülőcsatorna útvesztőjét jelenti. A tellurikus szörnyet az archaikus kultúrák gyakran egy speciális, a teremtmény alakjára emlékeztető kunyhó építésével mintázzák meg, ez H.Schurtz beszámolója szerint Új-Guineában különösen ismert. A kunyhó itt a tengeri sárkányt, Barlunt formázza, ennek ajtaján (azaz száján) kell az avatandónak belépnie. A pápuáknál egy Kaiemunu nevű sásbábuba dugják be a jelölt fiút, ez krokodilra, bálnára vagy halra emlékeztet. Ez is közös elem a sámánavatással, ahol a vízbe merülés és ott istennőkkel vagy tündérekkel (a nőstény szörny alakmásaival) való találkozás szintén jellegzetes epizód, pl. a holland-guianai kariboknál az avatandó miszikus utazása során Amanával, a nedves elem úrnőjével együtt bukik a folyó mélyére, ahol ez utóbbi a sámánjelöltet varázsigékre tanítja meg. Héphaisztosz zuhanása után a tenger fenekén, Thetisz istennőnél talált menedéket, Melikertész (a kánaáni Melkart változata) pedig vízbe ugrása után Leukothea, a Fehér Istennő védenceként és férfitársaként szerepelt. H.Jeanmarie kimutatása óta tudjuk, hogy Thészeusz története tulajdonképpen egy ifjúavatás mitizált elbeszélése, maga a hős alakja pedig a Männerbund-avatandó par excellence prototípusa. Thészeusznak férfivá érettségét azzal kell bizonyítania, hogy egy szikla alól kell kiemelje a „királyság” jelképeit, a kardot és a sarut (Apollodórosz:Mithologia III.15.7). A kardnak kőben való elrejtése azért, hogy a kiválasztott hős majdan onnan húzhassa azt elő, nagyon mélyértelmű szimbólum: szerepel az indoeurópai heroikus kardkultuszokban (egyik első ábrázolása egy hattusasi domborművön látható), Hérodotosznak a szkítákról szóló beszámolójában, a nárt eposzban, az Arthur-legendakörben, sőt még a Fedeli di Amore a kutatók előtt máig titokzatos jelképrendszerében is. Az aktus feltehetően a kőbe zárt kard kiszabadítása által az avatás szoteriológiai jelentőségét kívánja hangsúlyozni – tárgyak elrejtése valamint megtalálása számos esetben az iniciatív misztérium egyik legfontosabb része, példa lehet erre az athéni Theszmophoria-szertartás. Az avatási jelenségekhez tartozik Thészeusz leányruhába öltözése (Plutarkhosz: Thészeusz 12.), vízbe ugrása a Néreiszekhez, Amphitritéhez vagy Thetiszhez (Pauszaniasz I.17.3.) illetve a labirintusba hatolása, mint regressus in utero. Az, hogy a nedvesség princípiuma az Ősvizek primordiális világuralmának felidézésével a teremtés tulajdonképpeni megismétlésében játszik szerepet, nyilvánvaló a keresztelés rítusában is: minden avatás egy-egy démiurgoszi cselekedet. Az avatási halál rituális megvalósítása viszont a világteremtő aktus in illo tempore gyilkossággal járó folyamatát ábrázolja: ahogyan Purusának, Kingunak, Pan-kunak, Uranosznak, Ymirnek stb. meg kellett halnia ahhoz, hogy a formátlan Káosz helyén az ifjabb istenek „Neue Ordnung”-ja jöhessen el, így van szükség véres rituálékra ahhoz, hogy az alaktalan gyermekkorra a harcosi lét jól meghatározott pszichofizikai dimenziókkal rendelkező céllal és értelemmel rendelkező időszaka következhessen el.

A Männerbundok egy következő jellegzetes attitűdje a kívülállók (nők, gyermekek, avatatlanok) ijesztgetése. Ezt láthatjuk olyan titokzatos fraternitások esetében, mint a latin Lupercusok, a krétai kurészek, a román căluşarok; vagy olyan mítikus csoportoknál, mint a Gandharvák, a kentaurok, a Sântoaderek vagy a Wilde Heer. Az ok az avatatlanoknak az ezoterikus rítusoktól való távoltartásának szándékán kívül nyilván annak kifejezése, hogy az ilyen szövetségek tagjai avatásukkal szabad átjárást nyertek mások számára elérhetetlen kozmológiai szférákba, így egyszerre több világban is tevékenykedhetnek, a kívülállók számára viszont mindenképpen a numinózus mysterium tremendum-arculatát jelenítik meg. A rémületet keltő öltözékek, maszkok, hanghatások stb. a teremtést megelőző Káoszra emlékeztetnek, arra a fázisra, amikor a különféle erők még a maguk kiforratlan és rendezetlen, titáni mivoltukban manifesztálódtak; a megfélemlítő kirohanások pedig az isteni erők kiszámíthatatlan, titokzatos és bestiális arcát demonstrálják. Modern korunkban is ismertek az ilyen típusú, a primordiális kiforratlanságot és agresszivitást felidéző álarcos vagy álöltözetes rituálék, a frosinonei radica-ünneptől kezdve a velencei karneválig. Ami a zajkeltést illeti, ezt különféle szakrálisnak tartott hangkibocsátó eszközökkel érik el, például zúgattyúval, mint a legtöbb ausztrál ifjúavatási szertartáson – ilyenkor az eszköz használatát meg is ideologizálják, a hangot rendszerint az isten üvöltésével azonosítva. A kurnaik jeraeil-avatásán lényeges momentum két, az isteni Mungan-Ngauával és feleségével azonosított zúgattyú megmutatása az újoncoknak. Az indoeurópai misztériumokban szintén szerepel ez az eszköz: Rheia Anya kísérői, az Ida-hegyi fegyveres kurészek kereplőket forgatva és pajzsokat verve igyekeztek elnyomni a csecsemő Zeusz barlangból kihallatszó sírását, nehogy meghallja azt a gyermeket elpusztítással fenyegető apa, Kronosz. A kurészek nevét a későbbi görögök „levágott hajú ifjak”-ként értelmezték, egyesek a korübaszoknak nevezett extatikus táncosokkal, mások pedig a fekete Q’ar istennő nevével hozták kapcsolatba, ő tudniillik a fríg Kübelé vagy a thrák Kottütó alakváltozata. Különös, hogy egy Männerbundot istennő irányítása alatt állónak képzeljenek el, bár a román căluşarok élén is a Doamna Zînelor („tündérkirálynő”), azaz Diana áll. Ez a tény ellentmond Frobenius elméletének, mely szerint a Männerbundok pusztán a matriarchális nőszövetségekre adott reakciók lennének, alátámasztja viszont azt a tényt, hogy a férfiszövetségek mindig a mágikus-khtonikus erő irányítása alatt állnak, ezt viszont az egyes archaikus kultúrkörökben különböző nemű istenalakok is megjeleníthették.

A Dionüszosz-Zagreuszt széttépő és felfaló Héra-vezette titánok Diodorus Siculus, Nonnosz, Harpokratión, Firmicus Maternus forrása és egy Fragmentum Orphicum alapján szintén a Männerbundok jellegzetességeit viselik: fehér gipsszel kenik be arcukat (az álarcviselés az ego elveszítését illetve egy magasabb szinten való feloldását jelzi, egyben a halottakra való hasonlóságra utal), majd a gyermek Zagreuszt egyéb avatással kapcsolatos tárgyak mellett egy zúgattyú hangjával csalják el, hogy széttépjék és felfalják. Őrjöngésük ismét a furor sacralisra emlékeztet. A hangeffektus, a pokoli üvöltés a már említett Wilde Heer esetében is megjelenik, amely a coincidentia oppositorum archaikus dialektikájában egyszerre áldásos és vészthozó, életadó és halálthozó, mint természeti képmása, a mennydörgés, a pusztító villámok, de egyben a földek termékenységét biztosító esőzés kísérőjelensége. A hanghatással, hangszerkísérettel, tánccal, mimikával (dallal, ordítással, kiáltással, mágikus szókapcsolatok vagy istennevek refrénszerű ismételgetésével, avagy a numinózus belső paradoxonját megjelenítő obszcén versekkel vagy énekekkel) kísért rituálék nem mást idéztek elő, mint a lét megrázó drámaiságának és az ezt feloldó dialektikus katarzis mindent elsöprő erejének igen korai megélését, amely viszont néhány kultúrában a dráma műfajának kifejlődését és rövidesen igen fejlett szintre kerülését okozta.

Megérthetjük tehát, hogy az ifjú,- a sámán, valamint a Männerbund-avatások általában ugyanazt a mitológiai – szakrális folyamatot ábrázolják, ugyanúgy az elveszett Egység paradigmatikus újramegélésére törekednek, ezért feltűnően hasonló rituális sémákat alkalmaznak. Egy elem azonban mégis legtipikusabban a Männerbundok sajátossága: az avatási párbaj vagy harc motívuma egy meghatározott emberi vagy állati ellenféllel szemben. E szempontból az ifjúavatás és a férfiszövetségi avatás számos kultúrában ekvivalens. Tacitus Gemaniájában leírja, hogy az egyes germán törzsekben milyen próbákat kellett a fiataloknak a férfivá váláshoz kiállniuk: a chattusok például hajukat és szakállukat nem vághatták le, amíg meg nem öltek egy ellenséget, a taifalusoknak egy vadkant vagy egy medvét kellett leteríteniük, a heruloknál viszont a fegyvertelen jelöltnek egy felfegyverzett ellenféllel kellett megküzdenie. A spártai fiataloknak egy éven át kellett „elrejtőzve” – tulajdonképpen vadállatként – élnie a vadonban (krüpteia), egy szál tőrrel felfegyverkezve, ahhoz, hogy a közösség teljes jogú tagjává váljon – a Männerbundba tömörült harcosok időnként pedig megfélemlítő célú mészárlást rendeztek a leigázott akháj őslakosság sorai között. Ez a jól ismert történelmi aspektusok mellett azonban félreérthetetlenül a szakralitás szférájába tartozik; a sacra insania tulajdonsága ugyanis éppen az, hogy az ilyen erő által megszállt harcosok számára irrelevánssá válik az ellenfelek számbeli vagy fegyverbeli túlereje. A Horatius-fivér és a Curiatiusok élethalálküzdelme kapcsán Dumézil kiváló érzékkel mutatta meg, hogy a racionalizáló és historikus hajlamú római alkotóerő hogyan építette be a közös indoeurópai őstradíciót az Urbs történeti corpusába. Valószínűleg Männerbund-avatási küzdelmeket ábrázolnak a szakrális kódrendszer metanyelvén az olyan mítoszok is, melyben a magányos hősnek egész hadseregek (ezek gyakran a földből kinövő kísértetkatonákból, óriásokból vagy egyéb khtonikus szörnyekből állnak) ellen kell küzdenie – Kadmosznak illetve Iaszonnak a Vetett Emberekkel, Branwen Mabinogionjában pedig Manawyddan és Bran héroszok népének pedig a Gwyddylek csodatévő üstjében feltámasztott, ám beszélni nem tudó élőhalott-harcosokkal. Az ilyen típusú mítoszokban egyrészt a valamilyen alacsonyabbrendű mágia segítségével látszólag életrekeltett, de valójában valamilyen köztes, démoni szférába került elesett katonák világszerte elterjedt motívuma ismerhető fel, másrészt azonban az ellentétek archaikus mentalitásbeli egybeesése miatt a hős avatási harcának ábrázolása mellett egyúttal a földből kinőtt vagy feltámadt ellenfelek is Männerbund-avatottakat jelenítenek meg. Alakjukban döbbenetes intenzitással manifesztálódik az iniciatív halál következtében való kísértetté válás, hiszen ne feledjük, az ezoterikus harcosi testvériségek tagjai a közösség szemében valóban „szellemek”, – félelmetes zúgattyúikkal, üvöltésükkel, maszkjaikkal vagy hullaszerűre mázolt arcukkal, a „vadon” felől érkezésükkel és az avatatlanok iránti ellenséges, de legalábbis baljós viselkedésükkel mindenesetre ezt a hatást keltik. A földből kinőtt mítikus szereplők tipológiáját illetően Lévi-Strauss helyesen utalt az ember autochton mivoltának ontológiai problematikájára és egyben arra, hogy a földből születés gyakran sántaságot illetve bicegést eredményez (ő itt nemcsak a „dagadt lábú” Oidipuszra, hanem a pueblok Shumaikoli vagy Muyingwu nevű, „Véreslábúnak”, „Sebeslábúnak” vagy „Puhalábúnak” nevezett héroszaira is utal, s megjegyzi, hogy miután a kwakiutl mitológia koszkimóit elnyeli a khtonikus szörny, Tsiakish, azok „dülöngélve” kerülnek vissza gyomrából a föld színére). Mi itt csak annyit jegyzünk meg, továbbgondolva a jelenséget, hogy az avatási bicegés, mely Héphaisztosz, Dionüszosz vagy Vőlund sántaságától kezdve a Baal-imádók „bicegő pészach”-jáig rendelkezik precedensekkel, újra az inicatív kínzás eredményére illetve a születés-halál-újjászületés / új hús, új csont keletkezése témakörére utal. Kadmosz „Vetett Emberei” vagy Romulus celeresei tehát paradox módon egyszerre a primordiális Káosz bestialitását és a belső szerkezetében hierarchizált katonai avatások szigorú rendjét is megtestesítik, így válhatnak egy adott közösség szent történelmének tudatosan választott szimbólumaivá.

Itt jegyezzük meg, hogy Männerbund-alakulatok számos esetben jelennek meg, mint „honkeresők”, „honfoglalók”, „városalapítók” vagy egyszerűen csak „ősök”. Dumézil részletesen foglalkozott a Livius történeti munkájában szereplő iuvenes pastorales problematikájával és arra a következtetésre jutott, hogy a társadalmi kereteken kívül, a maguk elbűvölően természeti, archaikusan öntörvényű, vad és spontán („aranykori”) világában élő, nőkkel hangsúlyozottan soha nem érintkező fiatal férfiak a farkas táplálta félisteni ikerpár vezetése alatt a celeritas princípiumának adekvát megnyilvánulását élik át. Ez magyarázza törvényenkívüliségüket, egy harci kirohanásuk alatti hangsúlyozott meztelenségüket, Iupiterrel, a patriarchális-uranikus mágia és az insania sacra urával, Varuna, a Gandharvák védnöke római megfelelőjével, illetve termékenységvarázsló képességüket (hiszen képesek voltak Iupiter segítségével a meddő szabin leányokat sokgyermekes anyákká tenni). Vezérük, Romulus megalapítja a celeres néven ismert harcosi testvériséget (melyet majd békeszerető, s Dumézil szerint a gravitas és a brahmanikus erények legtökéletesebb inkarnációjaként fellépő utóda, Numa oszlat fel), s a szakrális hagyományt dölyfösségében megsértő Remust épp egy ilyen katona, egy Celer sújtja halálbüntetéssel. Érdekes lenne megvizsgálni, konkrétan mit sértett meg megbocsáthatatlanul Remus bűne, ti. Róma épülő falának átlépése vagy átugrása. Minden fal, kerítés, országhatár tulajdonképpen a „kinti”, kaotikusnak, profánnak és kiismerhetetlennek érzékelt világot választja el attól, ami „benső”, meghitt, tájékozódási dimenziókkal rendelkezik, tehát szent, s az átugrás nyilván a Romulus által imitatio dei-vel, a világteremtés megismétlésével véghezvitt rendteremtési aktus (=a falemelés) spiritualitását sértette, ezzel a két, egymást kölcsönösen kizáró antagonisztikus dimenzió összemosódását okozva. Lehet, hogy a halála a minden „kezdéskor” és „építéskor” szükséges véresáldozatként egyszerűen elengedhetetlen volt az archaikus ideológia paradigmatikus törvényei értelmében. Az is tény azonban, hogy város-vagy országalapítás idején a talaj lábbal való érintése akár pozitív, akár negatív értelemben, de mindenképpen szakrális jelentéssel bíró aktusnak minősül, amely egyaránt képes rendet, birtokbavételt, a közösség új mikrokoszmoszának megkreálását szentesítő hierophanikus jelenséggé válni, mint éppen ellenkezőleg, veszélyes és kiszámíthatatlan erőket felidézni. Remus ezúttal vészthozó „lépésének” pozitív ellenpárja lehet a honfoglaló Dragos aktusa, aki azzal veszi birtokba a későbbi román nemzetállam magterületét, hogy descalecat (azaz „leszáll”) a lóról, s a föld megérintése tulajdonképpen a honalapítás sui generis szertartása (lásd a Tuatha Dé Danann kelta epikus rendszerében a partralépés hasonló jelentőségét). A Männerbund-csoportok rítusainak megértése tehát jóval mélyebb valláshermeneutikai munkát igényel, mint az első pillantásra tűnhet, hiszen a mélyben egy olyan ideológiai szisztéma húzódik, amely közvetve vagy közvetlenül, de a későbbi korok ikonográfiai vagy mentalitási sémáit is meghatározta.

 

Kapcsolat a feminin princípiummal

Végezetül egy olyan kérdéskör tárgyalására térünk át, amely a férfiszövetségek genezisének és ontológiájának par excellence kardinális pontja lehet és ez nem más, mint a „szexus metafizikájának” (hozzátesszünk: és hermeneutikájának) problematikája. Kiindulópontunk az, hogy a premodern mentalitás világmagyarázatában alapvető szerepet játszik egyfajta ahistoricus dialektika, amely szerkezetében nem áll messze a hegeli tézis-antitézis-szintézis rendszerének koncepciójától. Ez a világkép a Mindenséget dualitások szisztémájaként képzeli el; lét és nemlét, jó és rossz, élet és halál, termékenység és betegség, ég és föld, nap és hold, jobb és bal, férfi és nő a kozmikus struktúrát át-és átszövő alapideákként manifesztálódnak. A vallástörténeti kutatások szerint a polaritások kezdetleges felfogása előtt a továbbfejlődés különféle útvonalai állnak nyitva, de a kettősségek archetípusa totalitását az Iránban megjelenő teljes dualisztikus világmagyarázatban éri el. (Ehhez hasonló tiszta irányban ható dualista lételméletet a mazdaizmuson vagy a zurvánizmuson kívül például az irokéz világkép tartalmaz, amely az egymással vetélkedő „jó” Oterongtongnia és a „gonosz” Tawiskaron történetén keresztül meséli el a dolgok megteremtését). A Mindenséget az önmaguk által hordozott antagonisztikus erőknek megfelelően berendező mítikus Ősikrek képe világszerte ismert, ilyenkor a különféle valós jelenségek is az ikerpár megtestesítette princípiumok tükörképeiként jelennek meg. Tehát az egyik testvér például megteremti a Földet, erre a másik rajta a hegyeket; újra az egyik létrehozza az élőlényeket, a másik rögtön a betegségeket; a „jó” iker megalkotja az embert, a „rossz” pedig testvére munkájának tönkretételére törekedve a halált stb. Az ilyen rendszerekben a „negatív” pólust képviselő fél nem szükségszerűen a keresztény világképben megjelenő „ontológiai Gonosz” primitív megfelelője; a mítoszok ugyanis szinte „goethei” filozófiával hangsúlyozzák, hogy a világ tökéletes működéséhez mindkét félre szükség van, hiszen a létezést éppen az ellentétek dialektikus egysége tartja fenn, ez utóbbit pedig vallástudományi szakterminussal coincidentia oppositorumnak („az ellentétek egybeesése”) nevezzük. Egy különleges fejlődés során éppen ezért a „rossz” ikerfél jelleme nem az ab ovo esszenciális rosszat jeleníti meg, hanem a Mindenség működését gátolva-előmozdító, a szent és a profán határmezsgyéjén mozgó paradox figurává alakul, ezek az ún. Trickster-alakok (híres példájuk a germán mitológia Loge/Loki istene, vagy a dél-kaliforniai törzsek Coyote-ja).

Az említett polaritások és dualitások dinamikus-dialektikus rendszere tehát az ősi világkép értelmében nemcsak az Univerzumot, de az ember szűkebb cselekvési terét, mikrokozmoszát is áthatja. A kozmogóniák azonban a kettősségek megjelenésének különösen fontos terepei. A mítoszok a teremtés előtti szituációt rendszerint az abszolút tagolatlan képével írják körül, ehhez a kaotikus, az egységes, a csíraszerű, a nedves, a differenciálatlan vagy a rendezetlen képzetei is társulhatnak (Ősvíz, Ősóceán, Őskáosz – Nun, Ginnungagap, tohuvabohu stb.). Ebben a kezdeti univerzális tagolatlanságban potencialitásként van jelen a később megnyilvánuló tagoltság két antagonisztikus eleme – maga a teremtés pedig nem más, mint voltaképpen a megnyilvánulatlan megnyilvánulttá, a nemlétező létezővé, a tagolatlan tagolttá változtatása. Az actio creationis ezért azonosulhat az ölelkező Ős-szeretőknek egy harmadik, fiatalabb istenség általi szétválasztásával (Apszú és Tiámat, Geb és Nut, Uranosz és Gaia, Djauszpitar és Prithiví Mátar egységének megszüntetésével) vagy az ellentétes őselveknek egy belső megnyilvánulási kényszer hajtotta ellentétes irányba mozdulásával (mint Niefelheim és Muspellheim szétvándorlása esetén). Úgy tűnik, a világteremtési aktus nyomán a két őselv tehát elkülönül, megnyilvánul és szétszóródik az Univerzumban; a dolgok egyiküket vagy másikukat minőségüknek megfelelő arányban fogják hordozni. Így beszél a Tao Te King arról, hogy a világot a Yin és a Yang harmonikus egyensúlya tartja fenn, de a megnyilvánult jelenségek között vannak, amelyek inkább Yin és vannak, amelyek inkább Yang-típusúak. Hasonló módon magyarázzák Malekula bennszülöttjei azt, hogy a világot két ellentétes minőségű elv, a hímnemű ileo és a nőnemű igah egymást kölcsönösen feltételező és kölcsönösen kizáró ellentét-egysége alkotja. A megnyilvánult világban a két erő ellenfélként, sőt ellenségként viselkedik egymással, képesek ugyanis tűzként és vízként egymás veszélyeztetésére, kioltására és megsemmisítésére, az egyik kategóriájába tartozó dolgok, fogalmak és élőlények tehát tabut jelentenek a másikhoz tartozók számára és viszont. E ponton a rituális jelenségekben sokszor a frazeri szimpatikus mágia-fogalomra emlékeztető megoldások lesznek jellemzőek: pl. a dajak női avatás során a Hold-princípiummal telítődő női jelölt fehér ruhákat hord, fehér színű ételeket fogyaszt, melyek az általa képviselt archetipikus kategóriával kapcsolatosak. A két antagonisztikus erőhöz társuló ellenérzésekre és tabukra a következőkben visszatérünk, hiszen ez az oka annak a jelenségnek, amely fejezetünk témáját képezi, ti. a Männerbundok és a nők között fennálló valós illetve ritualizált feszültségek létezésének. A dualitások kozmogonikus szerepkörére utalva még annyit jegyzünk meg, hogy ahogyan a Kezdetek előtt azok egysége és megnyilvánulatlansága, majd a teremtés során azok szétválása figyelhető meg, úgy a regressio ad unitatem-típusú folyamatok az ellentétes kategóriák újbóli eggyéolvadását okozzák. Regressio ad unitatem-típusúnak neveztük el azokat a mítikus-rituális eseménysorozatokat, amelyeknek végcélja vagy eredménye valamilyen ontológiai tagoltság megszüntetése és két vagy több elkülönült elem újraeggyéforrasztása: a legtipikusabb ilyen a beavatás illetve az eszkhaton-szerű folyamatok. Utóbbiaknál jellegzetes, hogy általában a Kezdetek idején lejátszódott teremtő differenciálódás negatív tükörképeként a kategóriáknak, fajtáknak, dolgoknak és individuumoknak a kaotikus Tagolatlanba való visszaolvadását írják le (pl. az egyiptomiaknál, Indiában, a germán Ragnarök idején, de az orphikusoknál és a görög misztikusok ekpürószisz-elméletében is). Perszonális síkon az ilyen „újraegyesülési” folyamat megvalósítása nemcsak a legbonyolultabb iniciatív rituálék és extázistechnikák előtt áll szoteriológiai célként, de az olyan látszólag egyszerűbb sémák esetén is, mint egy pap áldozatbemutatása vagy egy adott vallás hívőjének imája. Ezeknek a modern elme számára „irracionálisnak” tűnő megnyilvánulásai ugyanis – az eszkhatologikus koncepciókhoz meglehetősen hasonló filozófiai alapokon – nem másra irányulnak, mint arra, hogy a – szigorúan a tradíció által rögzített – szavaik vagy aktusaik eredményeképp szűnjön meg a korlát, ami a „nem valós” (=profán) és a „ténylegesen létező” (=szent) szférákat elválasztja egymástól. Cél tehát, hogy a kettő lépjen újra egyesülésre azon az áttörési ponton, ahol az ima vagy a rituálé megnyilvánul, tehát az égbe vagy az alvilágba hatol. Ezenkívül arra is szeretnénk rávilágítani, hogy az említett két példán kívül voltaképpen minden hierophanikus jelenség regressus ad unitatem-típus: ezt áhítja, ezt célozza és az archaikus hiedelem értelmében ezt is valósítja meg; tehát a hierophania illetve a regressus ad unitatem fogalmai tulajdonképpen teleologikus (célzati) kapcsolatban állnak egymással.

A Männerbund-rituálék koreográfiájának megértéséhez ezen előfeltételezések nélkülözhetetlennek tűnnek. Hiszen tudjuk, hogy az archaikus ünnepek, rituálék, egyáltalán a szakralizált cselekedetek az aktust végrehajtók dimenzionális helyzetének a mintaszerű isteni Egykor száz százalékosan szent, tehát esszenciálisan létező téridő-koncentrátumába való transzponálását célozzák (ennek oka, mint Eliade megmutatta, a mindenségben való lélektani jelenlét áhítása, melyet ő létszomjnak nevezett). Az avatási processzusban (a par excellence szentté válásban) éppen ezért felmerül az individuum egzisztenciális korlátainak, az általa betöltött formális és hierarchikus kategóriáknak a feloldása, tehát a visszatérés a virtuális, alaktalan, minőségek nélküli pszeudolétbe, a Káoszba. Erre azért van szükség, mert 1. a tabula rasa-elv értelmében az archaikus mentalitás csak a primér szituáció eltörlése után képes szekunder létminőség felállítására, 2. az imitatio dei elve alapján mindig a szent történelem szereplőinek paradigmatikus értékű időfeletti példáit kell utánoznia. Az avatási regressus in utero / ad unitatem nemcsak a magzatállapot és a születés drámájának újrafelidézésében nyilvánul meg, de az androgün Őslény szimbolizálta kategóriák és minőségek előtti állapot megjelenítésében illetve az adott szexusnak saját antagóniájára való transzformálásában is. Ez férfiavatási / Männerbund-rituálé esetén a jelölt ideiglenes „nővé” válását okozhatja. Furcsa, hogy miközben az avatások tabui következetes szigorral valósítják meg az ellentétes kategóriától való elhatárolódást, addig ugyanakkor a jelöltnek avatása előtt még „meg kell mártóznia” jövendő önmaga antitézisében – ha ez nem tiszta dialektika, akkor nem tudunk ennél jobb példát felhozni erre a fogalomra. Az androgün pontosan a primordiális dialektika illetve az abszolút, de a –1-et és a +1-et már potenciálisan tartalmazó Nulla megjelenítője, a coincidentia oppositorum totális szimbóluma, bár ez utóbbit már az axis mundiról is kijelentettük – az androgün és az axis mundi minőségüket illetően szinte azonosak, mert ugyanannak a metafizikai koncepciónak két mítikus megnyilvánulását képezik. Az afrikai maszájok, nadik és nubák az újoncokat férfivá avatásuk előtt lánynak öltöztetik, ugyanez a Torres-szoros, Tahiti illetve Új-Guinea egyes bennszülött csoportjainál is megfigyelhető. A jelenség az indoeurópai hiedelemrendszerekben is jelen volt: Thészeusz a Phütalidáknál leányos ruhában, női hajviselettel vesz részt Zeusz ünnepén, ennek köszönhetően a templomnál dolgozó kőművesek gúnyos szavakkal illették (Pauszaniasz I.37.3, 19.1, Plutarkhosz: Thészeusz 12). Héraklész, hogy vezekeljen Íphitosz meggyilkolása miatt, egy álló évig női ruhában, szolgálóként élt Omphalé lídiai királynő palotájában, gyapjút font úrnője ruháihoz; ő maga női főkötőt viselt, haját leányok fésülték; ezalatt a királynő öltötte magára a hős oroszlánbőrét és fegyvereit hordozva büszkélkedett (Ovid.Heroica IX.54.Luk.Istenek párbeszédei 13). Reveillout kimutatása szerint a mezopotámiai Lagasban is női ruhába öltözött férfi-papok szolgáltak, csakúgy, mint a kánaáni „kutya-papok” vagy a frígiai Attisz és Kübelé tiszteletére az extázis során önmagukat kasztráló adeptusok. A Mahabharata elbeszéli, hogy a hős Ardzsuna égi atyja, Indra városában visszautasítja ősanyja, Urvasí apsara (mennyei tündér) közeledését, amiért az megátkozza: élete egy szakaszában herélt eunuchként kelljen szerepelnie. Amikor Viráta király udvarában foglalatosságot kell találnia, megérti, itt az idő, hogy beváltsa az átkot és Brihannalá néven mint eunuch tánctanár női ruhában oktatja a hercegnőt és az udvar asszonyait. A kétneműség paradoxonjának kozmikus síkra emelése az indiai Siva-Sakti-képzetben éri el abszolút apoteózisát, de a képzet megfelelőit megtaláljuk a gnószticizmusban, az iszlám és a kathar misztikában is. A görög mitológia Kaineisz-Kaineusz-történetének Mahabharata-beli változata Drupada király lányának, Sikhandinínak Sikhandinná, azaz férfivá válásának motívuma. Az ehhez hasonló nemváltás újra azt a létszférát varázsolja elénk, ahol cseppfolyóssá válnak a profán síkon megszokott kategóriák határai s a történetek hőseinek éppen e paradoxon megtestesítésével kell elérniük a szakralizált létezést. Más irányban haladó idő, nem homogén, hanem áttörési pontok köré sűrűsödött tér, bármikor önmaga antitézisébe fordulni képes szexuális egzisztencia – mind annak a létmódnak az ismérvei, amely minden rituális aktus és avatási technika legelemibb célját jelenti.

A teremtési processzus során azonban ez a „parmenidészi” állapot, mint a mítoszok elbeszélik, nem maradhatott állandó; a világnak meg kellett nyilvánítania önmagát, hogy a minőségek és kategóriák képesek legyenek a virtualitás helyébe realitást építeni. Minden kategória akkor felel meg leghatékonyabban a kozmikus rendben betöltendő feladatának, ha önmaga minőségén belül hatva törekszik az időtlen tökéletesség, a szakralitás megvalósítására. Tehát az avatási rítusok másik jellemzője, hogy az in illo tempore mintának megfelelően a Káoszba, az androgüneitásba vagy az anyaméhbe való visszamerülés megszüli, azaz új életre teremti az avatandót. Ezt követően annak immár az avatással kapott speciális létmódja totalitását kell képviselnie – a férfiét, a nőét stb. –, beleértve az antagonisztikus létmódokkal szembeni tilalmak és tabuk megtartását. Az archaikus mentalitás viszont hajlamos az attitűdök extremitásig fokozására, amely abból fakad, hogy a Mindenséget a szentség egyetlen organisztikus megnyilvánulásaként értékeli, egy ilyen szisztéma viszont pontosan ősminta-mivoltából fakadóan nem ismerhet árnyalatokat és átmeneteket. Ha az archaikus ember szánt és gabonát vet, akkor ezt – a materiális szükségletek kielégítésén felül – a Kezdetek idején megjelent első szántást és vetést végző lény (istenalak vagy ős) megtestesítőjeként, szentségének felidézőjeként teszi; ha a nemzés szükségletének tesz eleget, akkor a hierosz gamosz világteremtő aktusának kicsiny mását végzi el; ugyanilyen módon az ontológiai kategóriák is valamely kozmikus és időtlen minta totalitását önti bele a tér-idő korlátozta halandó létben megnyilvánult cselekedeteibe. Ezért lehet képes a férfi avatási közösség a maszkulin princípium átélésének olyannyira végletekig fokozására, hogy az a nőkkel szembeni agresszív megnyilvánulásokban teljesüljön ki, és viszont, ugyanez lehet a magyarázat a rettegett női ezoterikus csoportoknak (a bakkhánsnőktől Dagesztánig és „Diana” középkori imádóiig) a férfiak elleni támadó fellépésére. Nézeteink szerint az ilyen vallástörténeti jelenségeknek az ősminta utánzásával (a coincidenctia oppositorum után a minőségek egymástól való elkülönülésének rituális megformálásával) való magyarázata kézenfekvőbb, mint Frobenius említett teóriája, aki a Männerbundok nőellenes megnyilvánulásait a férfitársaságoknak a matriarchális szövetségek rituáléira való reakcióként értelmezte. A női-és férfiszövetségek megjelenése között egyfelől nem bizonyított az időbeli egymásutániság megléte, másfelől pedig túl kevés az olyan mítosz, amely az antifeminin kirohanásokat félreérthetetlenül valamely valaha létezett „nőuralom” megbosszulásával magyarázná (bár egy ilyen példa a tűzföldi selknamoknál megtalálható, a történet Kran, a Napférfi és Kra, a Holdasszony valamint Bund-jaiknak a maszkok készítésével kapcsolatos titkok fölötti vetélkedését beszéli el). Ennek ellenére sokkal inkább azt látjuk, hogy a nők távoltartása a férfirítusoktól, ijesztgetése vagy terrorizálása a szexus kozmikus méretűvé transzformálásával, az ősmintának az profán ego feletti diadalának extázisából illetve a „vadállattá válás” primordiális brutalitásából fakad. A nőket általában már a fiatal fiúk avatása során is tabuként, kívülállókként, sőt egyenesen ellenségként kezelik. Az ausztrál kurnaiknál az avató mester az újoncoknak két zúgattyút mutat meg, majd elbeszéli, hogy a titkokat az isteni ős Ngana hozta el a kiválasztottaknak, ám egy áruló felfedte azokat a nők előtt és ezért kozmikus világégés keletkezett. Maga a kurnai avatás azzal zárul, hogy a közösségbe visszetérő avatottól az anyja vizet kér, ám a fia lefröcsköli azzal, ezáltal szentesítve a gyermekkor végét, az anya melletti parafeminin lét megszűnését s egy új, immár saját kozmikus kategóriájának megfelelő egzisztencia kezdetét. A hottentottáknál a beavatottnak szidalmaznia kell anyját, a pápuáknál a fiú rituálisan meg is taposhatja annak testét – ezeket a deszakralizált szféra számára nyilván abszurdnak tűnő megnyilvánulásokat a világot szimbólumok által reflektáló archaikus mentalitás természetesnek tartja. A Hórusz-mítoszban Hórusz levágja anyja, Ízisz fejét, Plutarkhosz szerint viszont leüti annak koronáját és ahelyett egy tehénfej alakú sisakot helyez rá. Ez az epizód a Hórusz és Széth vízbemerülésének elbeszélését követi és újra az avatási szimbólumok rendszerét juttatja eszünkbe. F.Ashley-Montagu és mások feltételezik, hogy az incisionak vagy a subincisionak valójában a fájdalom (azaz az avatási halál) felidézésén kívül az anya vérétől való megszabadulás és annak „férfivérrel” való lecserélése lehet a célja. Ugyanezen kutató felveti, hogy az ilyen rítusok koncepciójában felmerülhetett a nők havi megtisztulásának utánzása is. Vércserére egyébként a női avatásoknál is van példa, például a dajak rítusban, ahol az elkülönített leánynak egy bambuszcsövön át kell egy férfi vénájából vért szívnia.

Az anyától való drámai elszakadást minden esetben a korosztályi avatás, tehát a közösség szent hagyományaiba történő bevezettetés követi. A legtöbb közösségnél a Männerbundhoz, a harcosi fraternitáshoz való tartozás fakultatív. A következőkben konkrétan az utóbbi csoportoknak a nőkkel kapcsolatos megnyilvánulásait fogjuk megvizsgálni. Ennek egy tipikus példája az új-guineai elemáknál figyelhető meg; itt az avatás során a férfiakat az eravoban (férfiházban) különítik el, majd a falut álarcosok rohanják meg Kovave, a Hegy Istene nevében. Zúgattyút forgatva, üvöltözve, törve-zúzva tombolnak az utcákon, ilyenkor a nőknek ajánlatos bezárkózniuk, ha mégsem teszik, akkor a férfiaknak joguk van a kíváncsiskodók megölésére. Boas a Secret Societies c. művében számos példával mutatja meg az ilyen rítus-archetípus globális létezését. Dumézil nyomán tudjuk, hogy az indoeurópai Männerbundok elválaszthatatlanul kapcsolódtak a társadalom hármas felosztása és az ennek megfelelő három ontológiai és viselkedési prototípus (mágia – uralom – termékenység) képletével. Említettük, hogy ő az, aki a Mithra and Varuna c. tanulmánykötetben megkülönbözteti a celeritas és a gravitas princípiumait. Koncepcióit sokan félreértették és ezért kritikával illették, mivel Max Müller tevékenysége óta az összehasonlító módszert alkalmazó indoeurópai stúdiumok művelőit általában felületességgel szokás vádolni. Ez Dumézilről azonban semmi esetre sem mondható el, hiszen tökéletes biztonsággal mozgott a görög, a latin, a szanszkrit vagy akár a kelta filológia területén is, azonban nem állt meg a puszta filologizálásnál, hanem elég merész és nagystílű volt ahhoz, hogy az ennek értelmet adó hermeneutikai vizsgálatba is belevágjon. Rendkívüli éleslátással kapcsolja össze a flamen és a flaminica illetve a brahman és a brahmaní által képviselt rituális szerepfelfogásokat az értelem, az állandóság, a statikusság, a megtartás alapelveivel, a par excellence bráhmanival, amely az indoeurópai Mitra-típusú istenalakok védelme alatt áll. Az archaikus mentalitás által megélt szent időnek azonban ciklikusan újra vissza-visszatérve vannak olyan fázisai vagy pillanatai, amikor ez a vendégjogon, egyetértésen, tartósságon és ceremonialitáson alapuló rendszer megszakad, hogy erre az időre valami másnak adja át a helyét: a nyughatatlanság, a káosz, a ferocitas, a celeritas képviselte démoni ellen-princípiumnak. Hangsúlyozzuk, hogy ez utóbbi nem a világ zsidó-keresztény értelemben vett kártékony aspektusát, a Gonoszt jelöli, hanem a Mindenség működéséhez szükséges erjesztőerőt, amely a tagadás dialektikájával biztosítja a világ újramegújulási képességét, egyúttal a Kezdetekhez kötődő köldökzsinór fennmaradását. A Róma utcáin Februarius hónapban, az év utolsó napjaiban megjelent Lupercusok félreismerhetetlenül indoeurópai Männerbundként végigszáguldottak a házak között, s ha nővel találkoztak, azon kecskebőr korbácsukkal végigsuhintottak. A hagyomány szerint ez utóbbi aktusuk az asszonyok termékenységét volt hivatott előidézni, bár véleményünk szerint itt inkább a két csapat fiatal férfiból (ennek oka az ikrek kettősségén kívül valószínűleg valamilyen primordiális összetűzés ábrázolása lehetett) álló titkos fraternitás – a Romulus pásztorszövetségét idéző avatási testület – egykor talán nyíltabban nőellenes kirohanása továbbélésének lehetünk tanúi, bár nyilván az interpretálók már nem értették az eredeti jelentést. Dumézil szerint a védikus rendszerben a Lupercusok megfelelői a Gandharvák – Le probléme des Centaures című 1929-es tanulmányában kifejti, hogy a lófejű, férfitestű, bujaságukról, megrögzött szómalopó hajlandóságukról és részegességükről hírhedt lények valójában egy olyan közösséget jelenítettek meg a mítosz nyelvén, amely fiatal férfiak avatási csoportját jelentette – a hagyomány szerint olyan kiváló hősöket is, mint Arjuna vagy Ayus, Gandharvák neveltek fel és tanítottak ki a hadművészetre. A Gandharvák miatt azonban nemcsak a halandó nők, de az égi apsarák sem lehettek biztonságban, sőt számos rituális szöveg szerint minden asszony első férfitársa valójában egy Gandharva – ez termékenységvarázsló jellegükre mutat rá. A PIE (Proto-Indo-European) nyelv ismerete nélkül is feltűnő a gandharva szó alaki hasonlósága a kentauroszhoz, bár általában a kenttauroihoz („lándzsával bikákat átdöfők”, ez valamilyen avatási próbára utalna?) szokták kapcsolni; mivel azonban nem vagyunk nyelvészek, most inkább a vallástörténeti megközelítésnél maradnánk. A kentaurok szintén félig ember-félig ló alakok, szintén zárt csoportokat alkotnak, vadságuk, erőszakosságuk közismert, akárcsak a nőkre való kimondott veszélyességük (a thesszáliai Perithoosz és Hippodameia lakodalmán megpróbálják megerőszakolni a menyasszonyt), valamint a hősök nevelésére való hajlandóságuk (Akhilleusz, Héraklész, Aszklépiosz stb.). Khirón, a társaihoz képest szokatlanul szelíd kentaur viszont az ezoterikus tudás – a gyógyítás, a jóslás, a matematika, a zenetudomány – mintaképe, ezért feltételezi G.S.Kirk, hogy itt a természetben tapasztalható ellentétek dialektikus egységének megjelenítéséről lehet szó. Mi ezt azzal egészítenénk ki, hogy nemcsak a kentauroknak, de általában a primordiális időket felidéző Männerbundoknak éppen az az egyik rituális feladata, hogy a coincidentia oppositorum értelmében egyszerre legyenek isteniek és állatiak, vészthozók és bajelhárítók, nőellenesek és termékenységvarázslók. Ez utóbbi aspektussal kapcsolatban megjegyezzük, hogy feltűnő kapcsolat áll fenn a férfiszövetségek és a mágikus esőcsinálás szertartása, ezáltal minden bőség, fertilitás és növekedés között: erre utal a kentauroknak Nephelé felhőasszonytól való származtatása, a Gandharváknak Varunával fennálló titokzatos rokonsága, valamint az a motívum, mely szerint a Sântoaderektől a lányok hajának megnövesztése remélhető. Frazer The Golden Bough-jában olyan bajor,-lengyel és csehországi folklórrítusok kerülnek említése, melyek során félmeztelen, karddal felfegyverkezett fiatalok űzik el a Telet vagy a Halált. Ezek a rituálék, melyeket Frazer a „gabonaszellem” megölésének és feltámasztásának ciklikus aktussorozatával hoz összefüggésbe, mind annak a kozmikus világképnek megnyilvánulásai, melyek a keresztény lineáris historizmus előtérbe kerülésével visszaszorultak egyszerű paraszthiedelmekké és népi babonákká, hogy az Európa számos vidékén (különösen Dél-és Kelet-Európában) még a múlt század elején is élő valóságot jelentő „kozmikus kereszténység” elemét képezzék. A „téltemető” szertartások egy másik, témánk szempontjából különösen fontos aspektusa az, hogy forgatókönyve több esetben tartalmazza két, botokkal és fakardokkal (a kard a Männerbund-rítusoknak mindig fontos kelléke) felfegyverzett csoport (lásd pl. a katalóniai Leridában 1877-ben megfigyelt rítust) összetűzését, vagy még jellegzetesebben a nemek közti éles elhatárolódás motívumát (pl. a fiúk megkergetik, lelocsolják a lányokat, vagy éppen a leányok rekesztik ki a tavaszhozó mágikus cselekmények élvezetéből a fiúkat). A naturista-intellektualista iskola nyilván azzal intézi el ezeket a szertartásokat, hogy nem jelentenek mást, mint a Tél és a Tavasz, a múlt és a jövő, az élet és a halál küzdelmének ritualizált megfogalmazását, ám mi ezt a magyarázatot csak azzal a megszorítással fogadjuk el, ha hozzátehetjük: az ellentétek egységének szétválása, egymás ellen fordulása, harca, majd eggyéolvadása az avatási rendszer közvetítésével valójában a világteremtés és a primordium dramatizált újra-és újraelbeszélését valósítja meg. A középkori boszorkánykultuszok, amelyekről Margaret Murrayn kívül már sokan mások is (pl. J.Grimm és O.Höfler) megállapították, hogy az akár a neolitikumig visszanyúló európai kozmikus világképből tartalmaztak olyan mennyiségben elemeket, hogy akár azok látens továbbélésének is tekinthetők, szintén ismerik a férfi-és női csoportok összetűzésének motívumát. Erre példa a C.Ginzburg által Friuli tartományban gyűjtött olasz etnológiai anyag a benandanték és a boszorkányok (strigoni) rivalizálásáról, a litván Thiess által farkasemberek és boszorkányok közti élethalálharc elbeszélése, az Európa-szerte ismert garabonciás rontó mágia elleni védőhatásának története vagy a căluşarok (a román folklór már említett extatikus táncosai) és a zînák (azaz tündérek) küzdelmének megjelenítése. Hogy itt Männerbundoknak és Weiberbundoknak a világ két ellentétes metafizikai arculatának dialektikáját manifesztáló – és újra a Kezdetek mitológiájához tartozó – rituáléiról van szó, azt az is bizonyítja, hogy mindkét „sereg”, de a maszkulin princípiumot szimbolizáló fél különösen jellemzően a katonai organizációk hierarchiájával rendelkezik – „csapattestekre” vannak osztva, melyek zászlókkal rendelkeznek, eskütétel szerepel, a feljebbvalóknak az engedelmesség, a kívülállókkal szemben a titoktartás, egymás viszonylatában pedig a testvériség kötelező. Feltételezzük, hogy a funkcionalisták által mindössze egy szociális alstruktúrának tartott hadászati szerveződések annak köszönhetik a világ minden kultúrájában meglévő avatási szimbolikájukat, hogy valóban iniciatív testvériségekből (ezoterikus harcosszövetségekből) jöttek létre, illetve a kezdetektől fogva tulajdonképpen ilyeneknek tekintették őket, bármilyen pragmatikus szempont is okozta megjelenésüket. A militáns csoportosulások máig megtartották Männerbund-sajátosságaikat (a nemi elkülönülést, az ünnepélyes eskütételt, a bátorságpróbák fontosságát, az alá-fölérendeltségi viszonyokat), és mindig voltak ezek között olyan közösségek, amelyek ezt nyíltan, feltűnően felvállalták, az avatási motívumokat pedig politikai ideológiai elemekkel ötvözték, erre példát jelenthet számos 20. századi totalitárius mozgalom szimbolikája. Az ősi férfiközösségek mintájára szerveződött maga a Mithrasz-misztériumvallás is, az a rendszer, amely Renan híres idézete szerint egyedül képes lett volna a kereszténység terjedésének megállítására, valamint e prototípus szerint jött létre a népvándorlás-és kora középkor számos olyan paramillennarista csoportja, amely a feudális Európa spirituális hermeneutikájának nélkülözhetetlen elemét alkotja, pl. a „nyugati bogumilok”, a katharok illetve olyan militáns-aszketikus pszeudobeavatási testvériségek, mint a johanniták vagy a templomosok. Köztudott, hogy a Robert de Boron, Chrétien de Troyes, Wolfram von Eschenbach, Heinrich von dem Turlin és mások tolmácsolásában fennmaradt Saint Graal-ciklus olyan pogány elemeket tartalmaz, amelyek a kelta beavatási szimbolikán kívül a perzsa, a gnósztikus, az iszlám és a preindoeurópai iniciatív szisztémára utaló bélyegeket is viselnek, így a Batraz kardjára illetve a thrák-geta kardmágiára emlékeztető Excalibur-motívumot, a primordiális Középpont globálisan elterjedt archetípusát, a túlvilágra vezető pengevékony híd (Csinvat!) vagy a barlangba-üregbe zuhanás képét, a feminin-akvatikus princípium jelentőségét, a beavatási kérdés, a beavatási álom és a beavatási halál központi szerepét stb. A lovagok nők nélkül, szűzies életmódot fogadva élnek a hierophanikus áttörési pontot képező Hegyen. Csak a legbátrabb, legkiválóbb férfiak kerülhetnek közéjük, sőt kizárólag azok, akiket a Grál „maga szólít asztalához”, úgy, hogy a kiválasztott neve megjelenik a Kerekasztal felületén (a primitívnek nevezett vallásokban is ismert, hogy a sámánná leendők neve a túlvilágon előre fel van írva valahová, például egy fa leveleire; itt az egyiptomi ised-fa tipológiájára is gondolhatunk). A Grál őrzőinek viszonya a nőkhöz teljességgel ambivalens: egyfelől a matriarchális-hüperboreikus Centrum (= a kelta Asszonyok szigete Eschenbach változatában mint „Leányok Kastélya”) jótékony és veszélyes úrnőiként, a transzcendens megismerés nimfáiként jelennek meg, mint pogány előképeik, a fravasik, a Heszperiszek, vagy a Nornák; másfelől pedig a luciferi Csábítást képviselik, amely valamilyen khtonikus-kaotikus energia nevében a tiszta Létet manifesztáló Centrumhoz vezető útról le akarják téríteni a keresőket, hogy azok az alaktalan árnyéklét labirintusába zuhanjanak vissza. Ez a kép a ghibellin okkult-katonai szerveződés, a Fedeli di Amore esetén is hasonló: itt a Nő egyszerre Madonna Intellligenza, a gnósztikus Pisztisz Szophiára emlékeztető alak, az eksztatikus-ontológiai létélmény védnöke, illetve a globális megtisztulási-restaurálási folyamatot akadályozó korabeli Egyház, mint negatív princípium allegóriája.

Itt zárjuk a Männerbund-szövetségek hermeneutikai értelmezését a komparatív vallástörténet szemszögéből megkísérlő tanulmányunkat. Célunk az volt, hogy az olvasó elméjében azt a benyomást keltsük, hogy tudniillik az avatási és bármely más szimbolika nem más, mint egyedüli lehetőség arra, hogy a világ egzisztenciális arculatát ne csak mozaikokként, hanem azt a maga teljes totalitásában ragadhassuk meg, tehát tulajdonképpen gondolkodásunk számára „áthatolhatóvá tegyük a Mindenséget”. A deszakralizált mentalitás éppen ettől a lehetőségtől fosztja meg az embert, ami által az nemcsak módfelett megalázó helyzetbe kerül, de ontológiai mivoltának kialakítása, megértése és megélése is torzzá, felemássá és elidegenedetté válik. A vallástörténésznek éppen ezért nem szabadna szégyellnie kimondani azt, hogy tudománya művelése során a szokásos scientista-didaktikus hozzáálláson is túlmutató feladata van: az, hogy egy végletekig modernizált és historizált jelenben is rámutasson a homo religiosus világának elmét gyönyörködtető gazdagságára.

 

Felhasznált irodalom

 

Dumézil, G.: Horace et les Curiaces. Paris, 1942.

Jupiter, Mars, Quirinus. Paris, 1940-48.

Légendes sur les Nartes. Suivies de cinq notes mythologiques. Paris, 1930.

Le Probléme des centaures. Étude de mythologie comparée indo-européenne. Paris, 1929.

Mythes et dieux des Germains. Essai d’interprétation comparative. Paris, 1939.

Eliade, M.: Birth and Rebirth: the Religious Meanings of Initiation in Human Culture. New York, 1958.

Cosmologie şi alchimie babiloniană. Bucureşti, 1937.

Nostalgia for Paradise int he Primitive Traditions, in Myths, Dreams and Mysteries. London, 1960.

Yoga. Immortality and Freedom. London, 1958.

Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase. Paris, 1983.

Elkin, A.P.: The Australian Aborigines: How to Understand Them. Sidney-London, 1938.

Frazer, Sir J.G.: The Golden Bough. London, 1936.

Guthrie, W.K.C.: Orpheus and the Greek Religion: a Study of the Orphic Movement. London, 1935.

Harva, U.: Der Baum des Lebens. Helsinki, 1922-23.

Höfler, O.: Kultische Geheimbunde der Germanen. I. Frankfurt, 1934.

Karsten, R.: The Civilization of the South American Indians. London, 1926.

Keith, A.B.: The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. 1925.

Kittredge, G.L.: Witchcraft in Old and New England. Cambridge, 1929.

Lévy-Bruhl, L.: La Mythologie primitive. Le Monde mythique des Australiens et des Papous. Paris, 1935.

Meisen, K.: Die Sagen vom Wütenden Heer und Wilden Jaeger. Münster, 1935.

O’Rrahilly, T.F.: Early Irish History and Mythology. Dublin, 1946.

Sturluson, S.: The Prose Edda. Tr.A.G. Brodeur. New York-London, 1916.

Monsen, Tr.E.: Ynglingasaga. Cambridge, 1932.

Wikander, S.: Der arische Männerbund. Lunid, 1938.

Rig-Veda Samhitá: a Collection of Ancient Hindu Hymns. London, 1854-88.